Eredità europea e nuova oikoumene in H. G. Gadamer

.1. L’urgenza di una «Idea d’Europa»:

Nell’attuale agenda delle priorità politiche compare la costruzione, o il miglioramento, dell’edificio europeo. Sono molti gli studiosi e gli intellettuali che si sono mossi in tale direzione: ci basti qui ricordarne solo alcuni per rimarcare l’urgenza di un simile campo di ricerca.  Tra questi Massimo, Cacciari ha cercato di definire il profilo, mutevole e tragico, dell’identità europea1; Giovanni Reale ha sottolineato la necessità “antropologica” di un «uomo europeo»2; Derrida, invece, ha sviluppato un’attenta riflessione sul rapporto tra praxis politica e θεωρέω, indagando le possibilità storiche per un’Europa dell’ad-venire.3In vero è difficile trovare un pensatore europeo che non si sia mai interrogato sul significato e sul senso d’Europa. Infatti, in modi molto differenti, anche Nietzsche, Hegel, Husserl, Patocka, Habermas, Schmitt ne hanno approfondito il tema. Vista la vastità dell’argomento , sarà qui proposta una breve introduzione al concetto di «eredità europea» a partire dall’intenso dibattito che si sviluppò attorno all’ermeneutica di H. G. Gadamer.

2. Storia di una frattura. Gadamer tra scienze sperimentali e scienze dello Spirito:

Nel 1989 il filosofo tedesco Gadamer, allievo di Heidegger, pubblica il volume Das Erbe Europas in cui espone la necessità di conciliare l’antica visione del mondo con la nuova weltanschauung, direttamente influenzata dalle scienze moderne galileiane-newtoniane. Più correttamente, Gadamer rileva una profonda disparità tra il quo modo “arcaico” e il nuovo sistema delle scienze sperimentali; il primo fondato su una «fisica teleologica» e sulla metafisica, il secondo basato sulle innumerevoli possibilità operative della scienza, ma che non soddisfa l’esigenza umana di rintracciare un senso. Secondo Gadamer, la competenza e l’organizzazione delle scienze contemporanee hanno annichilito l’antica phronesis di cui parlava Aristotele; ovvero la naturale concordanza tra τέλος e νοῦς4. Appare dunque evidente l’emergere di una profonda frattura all’interno della tradizione europea. Da un lato rimane l’antica eredità, che non trova spazio d’applicazione in un sistema che la rigetta; dall’altro le scienze matematico-sperimentali provocano l’ascesa di un nuovo sistema, incapace, però, di conciliare necessità di senso e organizzazione tecnica. Per risanare questa frattura è quindi necessario che il sapere delle scienze ritrovi una qualche forma di equilibrio con il sapere tradizionale, ovvero con la metafisica.

È all’interno di questo quadro teorico che il filosofo tedesco sviluppa la propria ricerca sul senso e sul significato d’Europa. L’urgenza di Gadamer non è quindi quella di definire un’Idea d’Europa capace di contenere una “verità prima” dell’eredità europea, ma, basandosi su argomentazioni storiche, procede piuttosto nel tentativo di rintracciare una continuità della tradizione europea che, a partire dalla rivoluzione scientifica, prima, e dalla rivoluzione francese dopo, ha subito una frattura apparentemente insanabile.

Non a caso – dice Gadamer – alla cultura illuminata della rivoluzione francese si oppose con forza quella romantica (e prevalentemente tedesca) che esaltava l’epoca buia del Medioevo e gli albori delle prime civiltà europee. Così descritto il romanticismo tedesco appare come l’ultimo tentativo di rappresentare un’unità culturale e di fede dell’Europa. Novalis, meglio di altri autori, incarna questa tensione romantica ed unitaria. Ben prima della frattura a cui si riferisce Gadamer, Novalis è convinto che «solo la religione può di nuovo risvegliare l’Europa e dare sicurezza ai popoli, ed installare con rinnovato splendore la cristianità nel suo antico ufficio di promuovere la pace»5. Qui Novalis pensa al superamento della contrapposizione tra il cattolicesimo ormai politicamente obsoleto, ma ancora importante nel suo messaggio etico ed escatologico, ed il protestantesimo organizzato e moderno, ma troppo giovane ed irruento per essere in grado di guidare l’Europa cristiana. Coerentemente, la controfigura filosofica del romanticismo è l’idealismo tedesco. Come per il romantick, anche l’idealismo tedesco evidenzia l’ultimo tentativo di creare un sistema unitario capace di riunire i risultati delle moderne scienze con la tradizione metafisica. Così scrive Gadamer in Das Erbe Europas:

Lo sviluppo dell’idealismo speculativo da Fichte a Hegel è il corrispettivo filosofico a ciò, e rappresenta il tentativo grandioso, e però anche privo di misura, di risolvere in una sintesi ultima tradizione e rivoluzione, antiqui e moderni, la metafisica più antica e la scienza più moderna.6

Tuttavia, secondo Gadamer il tentativo idealista non poteva che naufragare in tempi rapidi. Infatti, la stessa introduzione del concetto di sistema filosofico, «conduceva ad avanzare una pretesa al sapere assoluto»7 che, però, contrasta tanto con la naturale finitezza umana, quanto con gli inevitabili condizionamenti storici. Più di qualsiasi altro, il sistema hegeliano dimostra come le nuove filosofie trascendentali finissero tutte, nel tentativo di far con-vivere metafisiche e scienze sperimentali, per sradicarsi da sé, non riuscendo cioè ad offrire quel rifugio e quella continuità tanto ricercati dal romanticismo. L’idealismo -in quanto corrispettivo filosofico della cultura romantica- concepisce lo Spirito Assoluto come la conquista più duratura e significativa della propria cultura. Contrariamente a quanto pensavano idealisti e romantici, nonché in modo del tutto paradossale, l’eredità (e la conquista) più importante dell’idealismo non fu il Geist, bensì «il sorgere della coscienza storica»8. Infatti, è all’interno di questa coscienza con-divisa che trovano fondamento le scienze dello Spirito; queste hanno il compito di mantenere il legame con la tradizione, con l’eredità e – dunque – con tutti quei modelli metafisici capaci di dar senso alle scienze matematico-sperimentali. Il sorgere della coscienza storica è il punto cruciale di tutta l’analisi gadameriana. Il primo aspetto fondamentale è che tale coscienza permette un’indagine storico-ermeneutica che non si arroghi il diritto di definire una verità originaria dell’Idea di Europa. Il problema dell’eredità d’Europa non è quindi di natura «archetipica», ma prevalentemente storica, infatti:

La disposizione naturale dell’uomo alla metafisica non può essere così facilmente repressa, anche se la forma della metafisica come «scienza prima» può anche non essere capace di un rinnovamento. In verità, sono proprio le scienze dello spirito che hanno assunto, in modo più o meno consapevole, questa grande eredità dell’interrogare umano sulle cose ultime, conferendo da allora alla filosofia un’orientazione storica.9

Questo primo decisivo aspetto è strettamente legato ad un secondo punto di cruciale importanza. Se le scienze dello spirito si fondano su una coscienza storica, allora, oggi più che mai, la loro urgenza è prettamente metapolitica. In un’epoca in cui i processi di civilizzazione e globalizzazione tendono, prima a fagocitare costumi, credenze, e valori comunitari, poi a neutralizzarli, allora le scienze dello spirito hanno il ruolo politico di conservare le tradizioni, frenando l’incontrollata deriva tecnica del Politico. In Europa ciò è ancor più attuale per la particolare situazione politica in cui si trovano i popoli europei; infatti, nell’epoca in cui Gadamer propone questa ermeneutica dell’eredità europea, i politici assistono alla caduta del Muro di Berlino e muovono i primi decisivi passi per la costruzione dell’Unione Europea che, tre anni dopo, nel 1992, con il trattato di Maastricht ufficializzava la sua nascita. Non a caso, proprio nel 1989, l’intellettuale tedesco anteponeva a qualsiasi sforzo di unificazione politica, un’intensa riflessione sul senso e sul compito di un’unificazione spirituale e culturale d’Europa tanto da affermare che:

Il fatto che essa – l’Europa- nella competizione e nello scambio delle culture conservi nella coscienza la peculiarità essenziale delle tradizioni vissute, mi appare come il più visibile segno di vitalità e come il più profondo respiro spirituale, in cui essa diventa consapevole di se stessa.10

Vi è, poi, un ultimo aspetto di cruciale importanza. Sino ad ora Gadamer è stato presentato come il “difensore” delle scienze dello Spirito, contro il tecnicismo e il pensiero calcolante. In vero, però, la posizione gadameriana è decisamente più raffinata e non prevede una posizione così radicale e manichea11. Anzi, proprio la riflessione sul quo modo delle scienze moderne apre le porte per una seria e profonda indagine sull’unità europea e sulle sue capacità dialogiche all’interno del nuovo paradigma globale. Infatti, per Gadamer l’origine dell’orientamento scientifico è, comunque, da rintracciarsi all’interno del percorso della tradizione europea:

Dove viene in questione la scienza, c’è bisogno di una riflessione sull’Europa […]. Comunque si voglia descrivere più particolareggiatamente la scienza e qualunque possa essere il carattere della scienza dell’uomo, è del tutto innegabile che è la scienza sviluppata in Grecia a rappresentare il carattere distintivo della cultura mondiale che si è irradiata dall’Europa.12

Dunque, l’orientamento matematico-scientifico non rappresenta affatto un’incidente di percorso estraneo all’eredità europea ma, al contrario, sin dalla sua origine rappresenta uno degli aspetti più determinanti della tradizione. Il distinguo tra scienza, filosofia, religione, politica e arte, così labile in altre culture, è consentito proprio da questo particolare orientamento scientifico-tecnico-matematico. La frattura tra scienze dello Spirito e Scienze naturali-sperimentali è, quindi, successiva. Secondo Gadamer è la svolta impressa da Galilei e da Newton a determinare la spaccatura tra mondo della vita e scienza. Il peccato galileiano-newtoniano è quello di slegare la fisica naturale da un’impostazione teleologica capace di garantire un collegamento (attraverso la metafisica e le scienze dello Spirito) con l’idea di Bene.

3. La phronesis come chiave d’accesso al circolo ermeneutico:

Dunque, come ricucire la frattura? Per rispondere a questa domanda occorre ritornare al concetto di phronesis, vera e propria chiave di volta di tutta quest’indagine gadameriana. Nel 1989, R. R. Sullivan pubblica un interessante saggio dal titolo Political Hermeneutics. The early thinking of Hans-Georg Gadamer13Obiettivo dichiarato dell’autore è quello di raccogliere e organizzare tutti quegli studi giovanili che Gadamer utilizzerà, nella sua maturità filosofica, per la stesura di Verità e Metodo. Tra questi, un ruolo determinante spetta proprio al concetto di phronesis che, secondo Sullivan: «It comes into being when we grasp that technical knowledge cannot answer the question of how we are to exist»14, da cui consegue l’inevitabile conclusione «the form of knowledge called phronesis is characterized by Gadamer as being existential»15. All’interno di questo “orizzonte esistenziale”, Sullivan identifica altri tre aspetti che caratterizzano la phronesis gadameriana e che preannunciano quella «political hermeneutic» capace di sanare la frattura.

[…] there is an excellence (arete) to technical knowledge that is now a part of practical knowledge. One can get better at using a tool by practicing with it. But the maxim that “practice makes perfect” does not apply to existential situations. One cannot get better at handling unique situations, and it is precisely this uniqueness and newness that distinguishes the existential from the routine. […] Phronesis therefore has a somewhat messy quality to it, and as such it shows itself to be the virtue or form of knowledge best keyed to existence defined as situatedness.16

La prima evidenza che Sullivan riporta è che il sapere pratico-morale della phronesis non è un sapere fruibile di per sé, sganciato dalla concretezza dell’esistenza. Proprio per questa ragione la phronesis non si apprende come una tecnica; anzi, se la téchne17 ha nella riproducibilità e calcolabilità le sue ragion d’essere, il sapere morale spezza la routine, divenendo così capacità virtuosa di cogliere la situazione nel suo attimo, nella sua esistenza. La conoscenza pratica trova la sua perfezione non nella praticabilità tecnica, ma nella «situazionalità» dell’esistente. Il secondo aspetto riguarda il carattere di pre-giudizio della phronesis. Come è facile intuire, la conoscenza pratica è strettamente legata alla «coscienza storica», ed è precisamente quest’ultima che permette l’accumulo di esperienze di vita in vista della risoluzione e/o comprensione di una determinata situazione. Questo tipo di conoscenza pratica è, a ben vedere, un «pregiudizio», nella misura in cui le esperienze di vita storica vengono utilizzate preventivamente per approcciare ad una situazione nuova e senza precedenti. Tale «pregiudizio esistenziale» non è affatto negativo ma, al contrario, apre alla possibilità di comprendere ogni evento all’interno dell’orizzonte storico ed esistenziale. Più correttamente, l’analitica del «pregiudizio» rappresenta al tempo stesso sia la condizione fondamentale del processo cognitivo umano, sia il punto di partenza della comprensione ermeneutica. Nel «pre-giudizio» emerge tanto l’aspetto esistenzialista, «situazionalista» di colui che esprime il giudizio, quanto l’aspetto storico, ereditario:

[…] practical knowledge is not fully without history. One cannot step outside existence and practice for it, but one can accumulate life experience and this gain a sense of how to act in a unique situation. But this prior knowledge (Vorwissen) is really a kind of “prejudice” for the simple reason that there is no final guarantee that it will work.18

Dunque, la phronesis si conserva solo all’interno di una conoscenza ermeneutica  del pregiudizio, mentre non si può dire lo stesso per le scienze sperimentali-matematiche. La conoscenza tecnica, infatti, pretende proprio di sfuggire a qualsiasi forma di pregiudizio dal momento che la verità di cui si fa portavoce viene confermata anticipatamente dal suo stesso assunto matematico-scientifico. La veritas del metodo scientifico è a-storica, a-temporale, valida oltre qualsiasi forma esistenziale: «Technical knowledge, viewed as advance knowledge, is not really “prejudice” because it is guaranteed by the exactness of scientific knowledge. It really does yield predictive power. But not so practical knowledge»19. Rispetto quest’ultimo punto, l’indagine gadameriana è ancor più esaustiva. Infatti, al di là di ogni pretesa positivista, anche la conoscenza tecnica si fonda sull’accumulo di esperienze storiche, di tentativi andati a buon fine e di esperienze già provate. Dunque, la radicale differenza con la phronesis non sta nell’utilizzo o meno di esperienze storiche, ma nella pretesa di riuscire a porsi all’esterno di qualsiasi pregiudizio. Tutt’altro che positivo, questo approccio finisce per annichilire ogni forma di sorpresa e di novità poiché tutto il sorprendente e tutto il nuovo diventano emanazioni e riconferme di una verità già abbondantemente provata e divulgata: «If it were anything other than that, then it would deny the surprising, really new quality of existence»20. Una simile conclusione è confermata dall’ultimo aspetto della phronesis riportato da Sullivan:

[…] where technical knowledge is for the most part in the service of the body, practical knowledge is in the service of the human soul, and what is good for the body is not necessarily good for the soul. Because the soul is not the body; so the question of the Idea of the Good is raised as a philosophical problem.21

Qui Sullivan si riferisce agli studi di Gadamer rispetto l’Idea di Bene in Platone e, in particolare, ai successivi studi sul rapporto tra Platone ed Aristotele rispetto il concetto di bene e la sua applicabilità pratico-morale. Senza dover scendere nel dettaglio, appare sufficientemente chiaro che  la conoscenza tecnica non riesce, svincolata com’è dall’esistenza, a rispondere agli interrogativi più profondi dell’anima umana, limitandosi dunque a servire le necessità del corpo e, per dirla con Patocka e Arendt, a riempire quel vuoto teleologico tipico di «un’esistenza incatenata alla nuda vita»22. Non a caso, Sullivan conclude affermando che «will be confronted every day with existential situations that call upon practical knowledge. We can try to reduce the scope of practical knowledge by applying technical knowledge, but we are unlikely to succeed»23.

In che modo questo breve excursus sul pregiudizio e sulla phronesis s’intreccia al problema metapolitico dell’eredità europea? L’8 Aprile 1936 Heidegger tenne una conferenza dal titolo L’Europa e la filosofia tedesca24 presso il Keiser-Wilheim-Institute di Roma. Gli atti vennero pubblicati solo successivamente con l’aggiunta di un testo scritto da Gadamer dal titolo L’Europa e l’oikoumene25. In questo breve scritto emerge con forza la preoccupazione di definire l’identità europea. Infatti, proprio a partire dalla rottura tra il sistema tecnico-matematico da un lato e la filosofia, intesa come «tematizzazione di quegli ambiti della vita individuale e sociale che sfuggono ai procedimenti approntati dalle “scienze della natura”»26, dall’altro, Gadamer sviluppa la sua proposta metapolitica per l’Europa. Non solo l’Europa diviene lo spazio culturale in cui si confrontano due tradizioni di pensiero ormai separate, quella scientifica e quella filosofica, ma diviene anche il luogo in cui questa disputa può essere sanata. Si può dire, riprendendo Otto Pöggeler, che l’Europa debba venir intesa «come destino e come compito»27. La filosofia, come visto in precedenza, è radicata nel mondo della praxis, intesa come legata tanto all’esistenzialità della vita umana, quanto alla sua storicità. È dunque a partire da questa consapevolezza che l’Europa può rappresentare il compito di progettare28 una rinascita delle scienze dello spirito.

Le scienze dello spirito attestano infatti sia la volontà della conservazione ed elaborazione di un patrimonio culturale e linguistico specifico, sia una volontà di conoscenza dell’altro e di creazione di orizzonti comuni che rendano possibile la coesistenza e l’arricchimento reciproco delle diverse identità culturali. Il perseguimento di tali volontà è, secondo Gadamer, il compito che si pone al futuro dell’Europa […].29

4. Dalla riscoperta dell’eredità al problema dell’oikoumene:

In Europa e l’oikoumene, Gadamer chiarisce quanto detto in precedenza a partire dal concetto di oikoumene. Con questa parola i Greci indicavano il mondo abitato, lo spazio misurabile entro cui abitavano gli uomini. Sul finire dell’epoca classica e l’inizio di quella ellenica, il mondo abitato era quello misurato e conosciuto dalle spedizioni militari di Alessandro Magno. Da allora molte cose sono cambiate. Come definire dunque l’Europa riallacciandola al concetto di oikoumene? Appare evidente che il mondo abitato si è esteso ben oltre i limiti di quello conosciuto da greci e romani, e ad oggi rappresenta la totalità del globo; conseguentemente dev’essere cambiata anche la posizione dell’Europa al suo interno. Ciò che Gadamer evidenzia in questa nuova relazione spaziale è che, se è pur vero che si è generato un grande «hinterland filosofico del pensiero europeo»30 a cui appartengono anche le Americhe, la filosofia occidentale ha ancora una Heimat, una patria. Diverso è il discorso rispetto la scienza che, come prodotto della tradizione europea, si è esteso ben oltre le Americhe, abbracciando l’intero mondo abitato. Ma cosa vuol dire che le scienze tecnico-matematiche non dimorano più in una patria? Così come si è visto in riferimento alla pronhesis e al pregiudizio,  anche sul piano metapolitico le scienze sperimentali non concepiscono né una storicità né una situazionalità e sono, a conti fatti, prive di Heimat. La scienza moderna, attraverso la sua pretesa di Verità, avanza il proprio dominio sull’intero oikoumene:

Mai in precedenza l’umanità è stata in possesso  di mezzi con i quali poter rendere impossibile la propria esistenza su questo pianeta, e non soltanto attraverso il potenziamento della scienza bellica in senso tecnico. Lo sviluppo congiunto tecnico e industriale ha nel frattempo raggiunto una tale proporzione, che la crisi ecologica è divenuta universalmente nota […]. Tuttavia vediamo come la cultura mondiale fondata sulla scienza si estenda oggi a tutto il pianeta. […] Ma a quale profondità si colloca tutto questo?31

Questo breve scritto di Gadamer, così come l’accento posto sul concetto di «pretesa» delle scienze moderne, non può che far tornare in mente il corso Der Satz vom Grund32, tenuto da Heidegger nel semestre 1955-56 a Friburgo in Brisgovia. La pretesa della tecnica moderna è una pretesa di un dominio oikonomico fondato sulla principium reddendae rationis33 pensato qui come il «momento del reclamo incondizionato e totale che pretende la fornitura dei fondamenti calcolabili in termini tecnico-matematici, ossia la razionalizzazione totale»34. È da questa prospettiva che Gadamer guarda al destino e al compito della civiltà europea, identificando tre aspetti attorno ai quali è possibile sottrarsi al dominio tecnico: il linguaggio,  la pronhesis e la pluralità del sapere.

Per quanto riguarda la pronhesis è stato già detto molto in precedenza, ci basti qui sottolineare un altro aspetto importante. Per Aristotele la pronhesis è «un altro tipo di conoscenza»35 rispetto al modo della conoscenza matematica inquadrata nel concetto di episteme. A differenza di quest’ultima, il giudizio e il pre- giudizio non si possono né imparare, né imporre, ma solo esercitare. Riferendosi al Politico di Platone, Gadamer pensa al giudizio come ad una forma di misurazione. Se l’episteme permette di misurare le cose e come dominarle, la pronhesis misura il sentirsi bene rispetto ad una cosa, o il perché una cosa si dica bella. Il giudizio, inteso come pronhesis, abita però il linguaggio, inteso qui come quella cornice «nella quale si pongono le nostre domande […] e con ciò – per usare una nota espressione di Husserl – la Lebenswelt, e non, come nel neokantismo, il fatto scientifico»36. È nel linguaggio parlato che emergono la temporalità e la storicità del pre-giudizio:

Nel linguaggio il pensiero deve compiersi, comunicare; non si ha quasi più linguaggio quando il pensiero si nasconde dietro superate prevenzioni, ingarbugliandosi. […] ma in ogni lingua è possibile il pensiero. In ogni lingua si può dire tutto, anche se non solo in un’unica frase o in un’unica parola; ma si possono ricercare le parole per ciò che si vuol pensare – e le si può trovare.37

È da questa possibilità inaudita del linguaggio che deriva la molteplicità delle lingue parlate. Proprio attraverso il linguaggio i popoli sviluppano, curano e perfezionano il proprio caratteristico sguardo sul mondo. Come al “linguaggio” logico-simbolico della matematica corrisponde un bisogno universale, così al linguaggio quotidianamente parlato corrisponde un bisogno di molteplicità, pluralità e diversità. Questa doppia anima del linguaggio, unitaria da un lato, plurale dall’altro, è la condizione di possibilità dell’ermeneutica filosofica. Rifacendosi agli studi di Agostino sulla Trinità e sul suo essere “unotrino”, Gadamer identifica una forza misteriosa che permette «quell’emergere che si ha quando qualche cosa perviene al linguaggio»38. Insomma, con una parola è possibile capirsi reciprocamente, ma come è possibile questo evento? Già nella Stoa, oltre che in Agostino, viene teorizzato il verbum interius39, la parola interiore. Come può essere intesa una parola interiore che, come tale, non viene mai proferita, non viene mai detta e annunciata? Il verbum interius si riferisce allora a quel momento in cui abbiamo in mente la genesi di una “parola” prima ancora che il nostro pensiero in parole possa coglierla e proferirla. Dobbiamo dunque immaginare la possibilità di un pensiero che non si articola ancora in parole-concetti ma, piuttosto, abiti un universo di sensi a cui cerca di dare ascolto. Ed è precisamente questo cercare che permette l’emergere della parola. Un ascoltatore può comprendere il suo interlocutore non quando coglie le parole, ma quando segue, per così dire, il tratto del pensiero a cui la parola pronunziata si riferisce. Non esiste né una grammatica né una sintassi della parola interiore, dunque a cosa porta questa indagine? Al fondamento stesso del parlare che, evidentemente, non solo regge ogni parlare e proferire, ma evidenzia un qualche cosa di comune in ogni “linguisticizzazione”40.

Ecco del terreno solido sotto i piedi. Tutto il nostro pensare umano è ovunque attivo nel forgiare simboli e sa anche articolarsi in senso linguistico-verbale. Se è così, allora la parola interiore non può essere la pre-schematizzazione di questo o di quel parlare umano. Agostino parla di distentio animi. Il che vuol dire: come nella corda tesa, che racchiude in sé tutti i toni per cui è posta in vibrazione. Questa corda è già pre-posta a ogni lingua parlata e risuona in ciascuna di esse.41

Il linguaggio, inteso come verbum interius vel distentio animi, è «l’uno e lo stesso movimento di senso, che ovunque raccoglie e aduna, quando una parola risuona»42. Quando cerchiamo le parole adatte o creiamo delle parole, non pensiamo proposizioni, ma oltre ogni possibile proposizione. Per questo nella parola detta non può essere espresso interamente ciò che avremmo voluto dire e, soprattutto, ciò che avevamo in mente prima della “linguisticizzazione”.  Esiste, per così dire, una parte sommersa del linguaggio, una parte muta e impronunciabile che, però, evidenzia proprio quell’estremo tentativo di creare una forma comprensibile, udibile, aperta all’altro. Evidentemente è nel non detto del detto che il linguaggio dimostra la sua volontà unificatrice e comune e, non a caso, l’arte del comprendere è prima di tutto l’arte del prestare ascolto, dell’udire un pensiero che si lascia dire in parole.

Il linguaggio, il dialogo, prima di un’insieme di regole grammaticali, è un corrispondere, uno stare insieme nella molteplicità: tale partecipazione, la conosciamo dal pensiero dei greci, in Platone come methexis o koinonia […]. Queste espressioni ci ricordano che nello stare insieme noi non prendiamo possesso di qualcuno e che neppure nel pensiero possediamo una cosa.43

Quanto detto suona come una provocazione nei confronti della scienza moderna; questa infatti «vive del tutto del linguaggio simbolico della matematica e del suo formalismo, che permette un’universale utilizzabilità, finalizzata alla ricerca e al dominio della natura, forse anche della società»44. Appare evidente la radicale differenza che divide il linguaggio delle scienze dello spirito, dal linguaggio simbolico matematico. Nel primo, il “miracolo” della creazione linguistica rimanda ad una ricerca di senso comune e  di con-divisione, nel secondo, invece, si impone un sistema unitario che si pensa capace di fondare e dominare una realtà di fatto.

Oltre le possibili considerazioni etiche che possono essere addotte rispetto tale differenza, appare chiaro che, alla luce di quanto detto sino ad ora, il linguaggio matematico non è un vero e proprio linguaggio nella misura in cui: «il linguaggio è colloquio e non ha nulla a che fare con i dati»45. Sarebbe più corretto affermare che il linguaggio è tale solo nella misura in cui è in forma di colloquio, di vicinanza ontologica con la cosa o la persona a cui ci si riferisce. Se la phronesis è ciò che permette un giudizio esistenziale ed ereditario indirizzato verso il Bene, il linguaggio è lo strumento prezioso che genera i rapporti umani, li custodisce, li cura in un determinato spazio e in un preciso tempo. Riecheggia qui la definizione che diede Heidegger del linguaggio come «casa dell’Essere», ovvero come quel luogo in cui solo è possibile curare – e dunque comprendere – il proprio mondo. A differenza di Heidegger, Gadamer sviluppa un’indagine certamente poco ontologica, ma sicuramente più attenta ad un’etica della socialità e del comune. Non a caso il tema del linguaggio è strettamente legato al terzo ed ultimo aspetto evidenziato in Europa e l’oikoumene: quello della pluralità del sapere.

Sino ad ora abbiamo guardato all’ermeneutica gadameriana a partire dalle scienze dello Spirito; per concludere è preferibile invertire la prospettiva e gettare uno sguardo sul mondo a partire dalle scienze tecnico-matematiche. Si noterà allora che:

  • l’episteme, quella conoscenza che «che si tiene su da sé», garantisce il “de-finire”, ovvero un fondare entro i limiti della certezza, un compiersi di un universo in una ratio46 (dunque in un calcolo).
  • il “linguaggio” tecnico-matematico non si fonda sulla forma dell’alterità, del colloquio, di una creatività che, a conti fatti, può esser definita politica. Il linguaggio matematico non tollera aperture e diversità, incontri e scontri. Al contrario professa una forma a-spaziale e a-temporale che possa valere ovunque e in qualsiasi tempo come sapere fondativo e definitivo.
  • l’unilateralità di questo sapere annichilisce ogni altra forma di conoscere con l’evidente pretesa di valere come dominio assoluto ben oltre i limiti dell’oikoumene  europea, imponendosi come sapere totale e globale.

Precisamente, rispetto a quest’ultimo punto, Gadamer si chiede se «l’unilateralità di questo sapere, che in Europa è arrivato al dominio, si lasci portare in un altro equilibrio con un altro sapere della vita – il misurare la scienza con il senso della misura». Si tratta dunque di ricucire, attraverso una riqualificazione delle scienze dello spirito, quella frattura di cui si era parlato in precedenza rispetto a Das Erbe Europas. Il compito (e il destino?) più urgente è, dunque, quello di pro-gettare una nuova oikoumene, un nuovo spazio abitabile in cui il sapere tecnico, generatosi in Europa, non sia strumento di un nuovo dominio e di una nuova forma di imperialismo in paesi non europei. Gadamer, con Heidegger, sottolinea come la tradizione matematico-sperimentale non sia un incidente di percorso, un errore in senno alla cultura europea. Come affermato in precedenza – ma basta rivolgere lo sguardo a Platone e ad Aristotele – anche le scienze matematiche trovano la loro ragion d’essere nella cultura Occidentale. Heidegger sostiene addirittura l’idea che l’intera tradizione metafisica prepari l’ascesa del sistema tecnico e che, dunque, le scienze dello Spirito, nella loro forma metafisica, non siano altro che la base filosofica su cui trovano legittimità e fondamento i saperi tecnici. Quel che qui interessa a Gadamer è, però, un discorso meno pretenzioso e, forse, più solidale e pratico.

Nel sistema di un oikoumene ormai globale, occorre constatare che il nostro modo di pensare, di comunicare e di vivere non hanno ancora realizzato quel medesimo spostamento. Ci troviamo oggi in un mondo che, per certi versi, ci appare a portata di mano e, per altri, ci lascia completamente indifferenti o addirittura ostili. In questo quadro in cui integrazione e differenziazione si confondono vicendevolmente, il prodotto delle scienze tecnico-matematiche offre la spalla ad un utilizzo schiacciante, nichilistico, a tratti prometeico. Riaffermare i valori delle scienze dello spirito equivale, dunque, a riaffermare una solidarietà tra diversi, il custodire le proprie ricchezze aprendosi però al confronto e all’ascolto del prossimo. La riscoperta di questa eredità europea non rappresenta solo un’etica della diversità e dell’apertura, ma un vero e proprio compito politico. Oggi che anche i sistemi politici – compreso quello democratico – sembrano soggetti al dominio della forma tecnica, la ri-scoperta di una diversa forma di giudizio, di un differente modo del linguaggio e una nuova sensibilità verso i differenti saperi, offrono la possibilità di un radicale “arricchimento democratico”. In questo tempo così travagliato e complesso l’Europa, gettata com’è nella sua nuova configurazione politica, può offrire al mondo intero un modello davvero alternativo.

Bibliografia:

  • A cura di L. Alici e F. Totaro, Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo. Eum, Macerata, 2006.
  • A cura di R. Pozzo e M. Sgarbi, I filosofi e l’Europa. Atti del XXXVI congresso nazionale di filosofia della società filosofica italiana. Milano, Mimesis, 2009.
  • A. Marini, Husserl, Heidegger, libertà, Europa. Milano, Mimesis, 2002.
  • E. Husserl, L’idea di Europa. Milano, Raffaello Cortina Editore, 1999.
  • G. Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’uomo europeo. Milano, Raffaello Cortina Editore, 2003.
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  • H.G. Gadamer, L’eredità dell’Europa. Giulio Einaudi Editore, 1991.
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  • K. Gjesdal, Gadamer and the Legacy of German Idealism. Cambridge University Press,New York, 2009.
  • R. R. Sullivan, Political Hermeneutics. The eary thinking of Hans-Georg Gadamer. The Pennsylvania State University, Unite State of America, 1989.
Note:
  1. Si pensi a Geofilosofia dell’Europa o, in una certa misura, a Il Potere che frena.
  2. G. Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’uomo europeo. Milano, Raffaello Cortina Editore, 2003.
  3. J. Derrida, L’autre cap suivi de La Democrazie ajournéé. Paris, Le Editions de Minuit, 1991.
  4. Occorre osservare che questo coappartenersi di nous e telos è una delle doti del buon oratore descritto da Aristotele nell’Etica Nicomachea. Da ciò deriva una certa dimensione pratica della phronesis: « (…)la saggezza riguarda anche i particolari, i quali diventano noti in base all’esperienza, mentre il giovane non è esperto: infatti, è la lunghezza del tempo che produce l’esperienza. Perché ci si potrebbe chiedere anche questo: per quale ragione un ragazzo può essere un matematico, ma non un sapiente o un fisico?» – Aristotele, Etica Nicomachea, Libro Vi p. 327.
  5. P. De Vitiis, Gadamer, Heidegger e la tradizione dell’Europa. p. 190 in Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo. A cura di L. Alici e F. Totaro. Eum, Macerata, 2006.
  6. Ivi, p. 191.
  7. Ibidem. Il corsivo è mio. Si vedrà in seguito l’importanza del concetto di “pretesa” e di “imposizione”.
  8. Ibidem.
  9. H.G. Gadamer, L’eredità dell’Europa. Giulio Einaudi Editore, 1991. p. 42.
  10. Op. cit., p. 192.
  11. P. De Vitiis, Gadamer, Heidegger e la tradizione dell’Europa. p. 190 in Op. cit., p. 192. Il punto evidenziato dall’autore è decisamente rilevante. La critica offerta da Gadamer non è un’opposizione diretta e frontale al modello scientifico-matematico. Il problema della tecnica, che dopo Heidegger ha conosciuto tutta una serie di critici radicali e non meno intolleranti di alcuni scientisti, è inquadrato da Gadamer nella “contrada” dell’eredità europea. Si tratta di una novità importante rispetto allo stesso Heidegger che pure rilevava una continuità e un’ereditarietà europea nelle scienze tecniche, ma questa tradizionalità veniva immediatamente bollata come figlia di quel medesimo oblio dell’Essere che caratterizzava la Metafisica.
  12. Ibidem.
  13. R. R. Sullivan, Political Hermeneutics. The early thinking of Hans-Georg Gadamer. The Pennsylvania State University, Unite State of America, 1989.
  14. Op. cit., p.131.
  15. Ibidem.
  16. Ivi, p.132.
  17. Sullivan dedica tutta la prima parte del capitolo Ethics, Phronesis, and the Idea of Good allo studio del concetto di phronesis ed episteme in Aristotele. Se per il primo è possibile parlare di una conoscenza pratica (praxis), nel secondo caso la conoscenza epistemica si fonda su una tecnica (téchne). Vi è dunque una differenza sostanziale tra prassi e tecnica.
  18. Ibidem.
  19. Ibidem.
  20. Ivi, pp. 132-133.
  21. Ivi, p.133.
  22. Proposizione che ricorre spesso in Saggi eretici sulla filosofia della storia di Jan Patocka e in più opere di Hannah Arendt.
  23. Ibidem.
  24.  Il saggio è contenuto in M. Heidegger, H.G. Gadamer, L’Europa e la filosofia. A cura di R. Cristin, S. Fontana. Marsilio, Venezia 1999.
  25. Il saggio di Gadamer compare in Op. cit., pp. 37-66.
  26. H.G. Gadamer, L’eredità dell’Europa. Giulio Einaudi Editore, 1991, p. 12.
  27. O. Pöggeler, L’Europa come destino e come compito. Guerini e Associati, Milano 2008.
  28. Il corsivo rimanda a Heidegger e alla dimensione passato-futuro del verbo «progettare».
  29. H.G. Gadamer, L’eredità dell’Europa. Giulio Einaudi Editore, 1991. p. 12.
  30. H. G. Gadamer, L’Europa e l’oikoumene in M. Heidegger, H.G. Gadamer, L’Europa e la filosofia. A cura di R. Cristin, S. Fontana. Marsilio, Venezia 1999. p. 40.
  31. Ivi, p. 42.
  32. A cura di F. Volpi, M. Heidegger, Il Principio di Ragione. Adelphi, Milano 1991.
  33. Principio di ragion sufficiente. Heidegger si riferisce qui a Leibniz.
  34. Op. cit., p.
  35. H. G. Gadamer, L’Europa e l’oikoumene in M. Heidegger, H.G. Gadamer, L’Europa e la filosofia. A cura di R. Cristin, S. Fontana. Marsilio, Venezia 1999. p. 56.
  36. Ivi, p. 43.
  37. Ivi, p. 44.
  38. Ivi, p. 46.
  39. Ibidem. Verbo interiore.
  40. Op. cit., p. 48. « Non intendo qui una qualitas occulta, una dote, ma il fondamento stesso del parlare, che regge ogni parlare e che evidentemente rappresenta qualcosa di comune per ogni possibile linguisticizzazione».
  41. Ibidem.
  42. Ivi, pp. 48-49.
  43. Ivi, p. 51.
  44. Ivi, p. 54.
  45. Ibidem.
  46. Il rimando è qui a  M. Heidegger, Il Principio di Ragione. A cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1991.

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