Intervista a L. Franceschini autore di “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze” (pt.1)

Breve biografia dell’autore:

Leonardo Franceschini è nato a Roma nel 1985.  Ottiene la Laurea triennale in Filosofia e problemi storico sociali presso l’Università “La Sapienza” di Roma con una tesi intitolata “Il concetto di alienazione nelle opere giovanili di Marx”. Dopo aver trascorso un anno presso la “Universidad Ramon Llull” di Barcelona in qualità di studente erasmus, si laurea in Filosofia politica presso l’Università “La Sapienza” di Roma proponendo una tesi magistrale intitolata “Pensiero decoloniale: alternativa espistemica, scelta politica”. Nel 2012 e nel 2013 ha impartito un corso di filosofia e uno di lingua spagnola ai detenuti dell’istituto circondariale “Rebibbia” di Roma”. Dal giugno 2013 è membro del GIRCHE (Gruppo Internazionale di Ricerca: Cultura, Storia e Stato) presso la sede di Barcellona. Attualmente è dottorando presso la “Universidad de Barcelona” in attesa della cotutela con l’Università “L’orientale” di Napoli. In precedenza Leonardo Franceschini è stato anche autore della sceneggiatura del cortometraggio “Razza: umana”, in collaborazione con Shoah Foundation, Amnesty International e Archivio di Stato, vincitore del primo premio presso la Shoah Foundation Institute, University of Southern California. Ha inoltre tradotto l’opera teatrale “E’ stato morto un ragazzo”, basata sul caso di Federico Aldrovandi. L’opera tradotta, dal titolo “Obra Federico”, è stata rappresentata in molti teatri dell’America Latina. Da ormai dieci anni lavora privatamente con bambini e ragazzi affetti da problematiche legate alla dislessia e alla disgrafia, aiutandoli negli studi. Nel  Giugno 2013 pubblica il suo primo libro “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze” edito dalla casa editrice Ombre Corte.

Intervista a L. Franceschini autore del volume “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze” a cura di F. Della Sala.

 

F. Della Sala: Ci troviamo qui con Leonardo Franceschini per presentare il suo libro dal titolo “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze“. Come da titolo, il saggio propone di analizzare il concetto e le forme del razzismo attraverso un dettagliato percorso storico e filosofico. Prima di affrontare i temi trattati nello scritto, è bene comprendere le motivazioni che hanno portato alla sua stesura. Oggi il problema del razzismo viene trattato con urgenza dai media, dalla politica ma anche gli stessi intellettuali, filosofi e letterati che hanno denunciato a più riprese il fenomeno. E’ però interessante notare come, malgrado ciò, sembra che il Suo lavoro metta in discussione queste posizioni, in quanto solo apparentemente critiche. Anzi, nella conferenza da Lei tenuta a Barcellona dichiara apertamente che le campagne antirazziste dei media e della politica sono in realtà limitanti, in quanto solo “una delocalizzazione epistemica” può realmente produrre risultati concreti nella lotta contro il fenomeno del razzismo. Per riassumere, la sua posizione è dunque apertamente critica nei confronti del razzismo, ma anche profondamente scettica verso l’atteggiamento antirazzista sino ad oggi proposto. Partendo da simili premesse, quali sono state le motivazioni che hanno portato alla stesura di questo libro che, in tal senso, pretende di far maggior luce sul fenomeno razzista anche in quelle zone d’ombra spesso dimenticate da giornalisti, politici ed intellettuali?

L. Franceschini: Il mio lavoro, come scrivo nell’introduzione al libro, muove da alcune esigenze umane e filosofiche che si sono manifestate con insistenza durante gli anni di studio trascorsi in Italia e in altri paesi. Come Lei giustamente afferma, il tema del razzismo è attualmente al centro del dibattito intellettuale e politico; ciononostante, mi sembra che sia troppo spesso limitato a immediate banalizzazioni o a slogan da stadio: ciò che manca è un approccio critico nei confronti di una problematica dalla portata enorme. In Italia, quotidianamente, siamo spettatori di un grande paradosso: le tematiche riguardanti la razza divengono vive e acquisiscono forza solo quando esponenti dei partiti di destra portano alla ribalta, attraverso la riproposizione di antichi stereotipi, tali questioni. Credo sia abbastanza avvilente dover attendere le dichiarazioni dell’ultimo minuto di un Borghezio o di un Calderoli per renderci conto che un problema esista e che sia così ampiamente radicato nell’immaginario collettivo del nostro paese; inoltre, ciò non depone a favore dell’onestà intellettuale della sinistra, responsabile di aver per troppo tempo rilegato in un angolo l’argomento, svuotandolo d’importanza. Questa è una prima “zona d’ombra” che vorrei distaccare.
L’impianto storico-dialettico del marxismo italiano (più in generale, del marxismo eurocentrico) non ha mai affrontato la questione legata, ad esempio, allo strettissimo rapporto tra imperialismo capitalista e categorizzazione razziale della popolazione mondiale, o, forse ancor più decisivo, al vincolo relazionale classe-razza. Fin quando non si analizzeranno seriamente i suddetti legami, parlare di antirazzismo rimarrà una vuota tautologia figlia del pensiero moderno epicentrico, il quale, senza grandi differenze riguardo a una presunta inferiorità (storica, epistemica, psichica e tecnico-scientifica) del non-occidentale, dispiega le sue ali avvolgenti e oscuranti da Descartes ai giorni nostri. Cosa significa, a questo punto, parlare di “delocalizzazione epistemica”? Ho cercato di dimostrare, grazie all’aiuto di autori latinoamericani e africani, quanto l’intero impianto concettuale dell’Europa, o , per dirla con Foucault, la “disciplinarizzazione del sapere”, abbia fatto da sfondo teorico alla colonizzazione militarizzata vera e propria; nell’imposizione forzata di un’epistemologia e di una fenomenologia ritenute universalmente valide, prescindendo proprio da quel “Hic et nunc” tanto denigrato dallo storicismo hegeliano e marxiano, l’Occidente non è mai stato disposto ad ascoltare una critica alla propria prassi sapienziale o una narrazione storica “altra” che provenisse da differenti parti del globo: ci siamo limitati, in ultima analisi, alle autocritiche. Credo che sia giunto il momento, anche alla luce dei fenomeni globali degli ultimi anni, di ascoltare proprio colui che è stato vittima del processo di disumanizzazione dell’essere umano; delocalizzarsi significa abbandonare il proprio luogo d’enunciazione centrale ed egemonico (quello creato e amministrato in Occidente), sposando le prospettive e assumendone il polimorfismo che è alla base del molteplice divenire: significa, parafrasando Nietzsche, “essere di buon umore e sereni in mezzo a nient’altro che a dure verità”.

 F.Della Sala: Non nego che solo questa prima risposta ha stimolato molte domande, tuttavia vediamo di affrontare i molti argomenti con la giusta calma. Per prima cosa le vorrei chiedere di approfondire la tematica del marxismo. Ad uno sguardo poco attento la teorizzazione marxiana si articola come una vera e propria promessa di speranza per i proletari di tutto il mondo. Il messaggio lanciato da Marx è, oggi più di ieri, un messaggio globale, collettivo, che non prevede l’esclusione di un ipotetico altro, ma accoglie nel nuovo e rivoluzionario sistema comunista tutti coloro che erano prima sfruttati. Con un simile intento non c’è certamente posto per il razzismo. Tuttavia Lei sostiene che, malgrado ciò, il rapporto tra capitale e divisione razziale non sia stato indagato a sufficienza, perché? E soprattutto come crede che si articoli un simile legame?

 L. Franceschini: La teorizzazione marxiana, come Lei afferma, si articola come una vera e propria promessa di speranza per i proletari di tutto il mondo, riassumibile nella famosa frase che chiude il Manifesto del partito comunista. E’ fuor di dubbio che il messaggio del “Moro di Treviri” rappresenti, ancor oggi, una inesauribile fonte d’ispirazione e di critica nei confronti del sistema capitalista mondiale, il quale, con una forza rinnovata dal suo stesso processo interno, investe l’esistenza degli esseri umani nel mondo. Già un secolo fa Walter Benjamin aveva capito che il denaro costituiva una nuova verità teologica, l’unico credo suscettibile di essere pensato, amministrato e protetto, nelle vesti di un fideismo dogmatico. Detto ciò, il pensiero marxista è tuttavia impregnato di eurocentrismo e inadeguato per una comprensione di quelle realtà socio-economiche che non corrispondono ai suoi parametri di riferimento. Cerco di spiegarmi meglio. Il ridondante assioma marxiano secondo il quale “La storia di tutte le società finora esistite è la storia delle lotte di classe”, non prendendo in considerazione l’elemento razziale ed etno-logo-centrico (il quale, ai miei occhi, è essenziale), assume la categoria analitica di “classe” come fulcro e motore della dialettica interna alla storia, vedendo in tale andamento uno svolgersi lineare e progressista. Secondo questa impostazione, l’America latina e l’Africa si trovavano a vivere (e per i più continuano a farlo) una sorta di “crisi infantile” rispetto all’Occidente: avrebbero perciò ripetuto, nel proprio processo storico, le sue medesime fasi di sviluppo. Ma c’è di più. Sembra infatti che il marxismo, o perlomeno una certa interpretazione che per decenni ebbe la meglio sulle altre, considerasse il territorio coloniale, e le sue popolazioni, alla stregua di puerili entità che abbisognassero della luce proveniente dall’Occidente per acquisire una propria configurazione all’interno dello sviluppo storico universale; basti ricordare cosa affermò Engels ne La questione delle abitazioni: “Il troglodita con la sua caverna, l’australiano con la sua capanna di fango e l’indigeno con il suo hogar hanno forse mai realizzato una Comune di Parigi?” L’universo coloniale, quel territorio di disumanizzazione e di schiavismo senza il quale il capitalismo imperialista non sarebbe, molto probabilmente, stato pensabile, è una realtà completamente differenziata che presenta condizioni umane e sociali altre, nonché un diverso spazio-tempo storico: a ben guardare, un storia che si situa “più in là” rispetto alla comune concezione della stessa. La colonia è abitata da due specie diverse: il colono e il colonizzato, il padrone e lo schiavo, il bianco e l’uomo “di colore”. Incontriamo una particolarità essenziale non riscontrata all’interno del mondo occidentale: qui, infatti, l’infrastruttura economica è pure una sovrastruttura. Non c’è solamente il rapporto di forza economico-strutturale, tipico dell’analisi marxista eurocentrica; siamo qui dinnanzi allo stretto legame, inestricabile, che connette razza e classe. Come scrisse Fanon ne I dannati della terra: “Si è ricchi perché si è bianchi, si è bianchi perché si è ricchi […] Non sono né le officine, né le proprietà terriere, né il conto in banca a caratterizzare in primo luogo la “classe dirigente”. La specie dirigente è innanzitutto quella che viene da fuori, quella che non assomiglia agli autoctoni, gli “altri”. Il dato biologico, il fenomeno epidermico, sono elementi vitali nel processo di razionalizzazione delle relazioni sociali ed economiche. Concludendo, vorrei aggiungere una piccola digressione centrata sui limiti del marxismo “ufficiale”. Quest’ultimo non è mai riuscito a superare il carattere evoluzionistico e deterministico del processo storico per dar spazio, ad esempio, all’azione di possibili alternativi soggetti rivoluzionari (indios e negri), i quali non sono mai stati presi in considerazione poiché considerati inferiori e incapaci di acquisire una “coscienza di classe”. Parliamo di luoghi nei quali, a tutt’oggi, non è presente il proletariato industriale proprio perché l’industria non costituisce il fulcro dell’economia. Le popolazioni extraeuropee hanno sempre costituito un “impedimento”, un “elemento di arretratezza” nella e per la lotta rivoluzionaria. Esiste un certo determinismo storico, eurocentrico, che vede nella rivoluzione universale il proprio punto culminante, un prodotto finale che diviene chiave di lettura dell’intero processo storico-dialettico. Anche il marxismo sembra, dunque, non sfuggire alle stesse accuse di logocentrismo rivolte nei confronti di altri statuti teorico-metodologici. Pur essendo, invero, una dottrina anticlassista e antirazzista, non esce però da alcuni schemi tipicamente occidentali: in particolare, la sussunzione dell’intera umanità, prescindendo da ogni peculiarità strutturale (etnica, linguistica, economica, culturale), all’interno di una storia particolare divenuta, con la modernità, universalmente valida. In ultima analisi, il marxismo stesso è un prodotto scaturito dal processo modernizzante e razzista-coloniale dell’Europa, autoriferito e, per ciò stesso, dalla gittata limitata alla propria essenza; per dirla con Arturo Escobar, “il marxismo è incrostato nella modernità: buono, ma miope”.

F. Della Sala: A seguito della sua risposta devo confessarle che mi è venuto in mente uno dei marxisti più eretici del ‘900: Ernst Bloch. Le sue parole sembrano concordare non poco con Bloch, in particolare quando afferma che la promessa di Marx poggia sulla speranza di un “non ancora”, su uno spirito utopico, su uno streben di ciò che ha da venire. Mi pare anche che Lei sia pienamente in accordo anche con la suddivisione blocchiana tra spirito freddo del comunismo e corrente calda: la prima, dogmatica e scientista, risulta incapace di cogliere l’Ungleichzeitigkeit; la seconda è invece appassionata, proiettata al futuro, muntzeriana. Forse, se nel cuore del marxismo in epoca coloniale avesse dominato la “corrente calda” di Bloch, il legame da Lei indagato sarebbe potuto essere differente. Ad ogni modo, credo che sia urgente toccare anche altri temi oltre quello marxiano. Un aspetto che credo sia fondamentale dell’indagine sul razzismo è la questione spaziale. Come e quanto ha influito la concezione spaziale occidentale nel fenomeno razzista? Quando Le pongo una simile domanda non penso solo alla vera e propria rivoluzione spaziale, per citare Schmitt, che si è inaugurata con la scoperta delle Americhe, ma penso anche a quella grammatica spaziale, questa volta parafrasando De Certeau, che può influire ancor oggi sulle forme del razzismo. Le faccio un esempio che possa chiarire il punto cui mi preme arrivare. Oggi il planisfero più usato è la così detta “mappa di Mercatore”. Tale sistema cartografico prevede di rimanere fedeli alle forme geografiche a scapito delle grandezze. Il risultato di una simile geometrizzazione spaziale del globo è che sulle cartine di Mercatore l’Europa appare decisamente più grande di quello che in realtà è e, di contro, l’Africa ne esce decisamente ridimensionata. La mappa di Peters cerca invece di mantenere invariate le grandezze a scapito della precisione delle forme, con il risultato che il planisfero di Peters dipinge un “Occidente” davvero minuscolo. Senza ricorrere alla diatriba Mercatore – Peters, basta pensare più semplicemente alle carte upside down. La concettualizzazione spaziale ha quindi degli indubbi risvolti sociali, politici, culturali e, radicalizzando, anche psicologici. Esiste, dunque, un legame tra spazio e razzismo?

L. Franceschini: Nella risposta precedente ho voluto, provocatoriamente, adottare una critica rivolta alla “tara eurocentrica” del pensiero marxista “tout court”. Occorrerebbe, invero, anatomizzare l’opera di altri autori che hanno manifestato un certo fastidio nei confronti dell’impostazione dogmatica e scientista-positivista, individuandone e superandone i limiti costitutivi; oltre a Bloch, vale la pena di menzionare perlomeno Antonio Gramsci, il quale, non a caso, costituisce un referente privilegiato all’interno del dibattito latinoamericano e di quello che si è definito “marxismo periferico”.
Ma veniamo ora alla questione relativa al legame tra spazio, cartografia e razzismo. Per far questo, mi sembra necessario partire da molto lontano. Già Paolo di Tarso sognava di poter raggiungere i confini del mondo per evangelizzare tutti i popoli; successivamente, nel IV secolo, San Martino battezzerà lo spazio in nome del Dio cristiano. La fusione tra proselitismo e necessità di occupare sempre nuove porzioni di mondo a tale scopo ritornerà prepotentemente tra XV e XVI secolo, allorquando Papa Alessandro VI, mediante la bolla Inter Caetera del 1493, ratificherà la spoliazione ingiustificata dei territori d’oltremare, attraverso l’assioma secondo cui “la Terra appartiene a Cristo e il Vicario di Cristo detiene il diritto di disporre di tutto ciò che non sia occupato da cristiani. Gli infedeli non possono essere considerati possessori di alcuna terra”. Approssimativamente fino al 1150 la fusione tra sistema tolemaico (cosmogonia classica) e verità rivelata (in particolare, il Libro XVI del De civitate Dei, nel quale Agostino d’Ippona nega categoricamente l’esistenza degli antipodi), costituì il nocciolo del sapere etno-geografico dell’Europa. Qualche cronaca postulava inoltre l’esistenza di stirpi mostruose, come i Lemmi della Libia, raffigurati senza testa e con la bocca all’altezza del petto; altre ancora, in accordo con le Sacre Scritture (in Genesi, nel Libro di Ezechiele e nell’Apocalisse di Giovanni se ne fa menzione), immaginavano che da qualche parte ai confini estremi dell’India delle alte muraglie bloccassero le leggendarie popolazioni di Gog e Magog, selvagge e sanguinarie. Credo sia interessante notare come tali popoli d’origine mitica furono identificati, in ordine cronologico, con Goti, Mongoli, Tartari, Ungari e Sciti. In altre parole, la geo-ontologia euro-bianco-cristiana attribuiva tali caratteristiche disumanizzanti a tutti coloro che si discostavano dall’unica verità considerata tale, quella della teologia cristiana (successivamente, quella che si potrebbe definire una “forma-verità-assoluta”, verrà contenutisticamente riempita dal pensiero positivista-scientista moderno, a esclusivo appannaggio dell’uomo bianco). Inoltre, tutte le mappe del medioevo ponevano la città santa di Gerusalemme nel centro, circondata dai tre continenti allora conosciuti.
Con l’invenzione dell’America (che senso può avere parlare ancora di “scoperta”? Allo stesso tempo un Maya avrebbe potuto attraversare l’Atlantico e “scoprire” il Portogallo), la nomenclatura di territori sconfinati abitati da centinaia di popolazioni assai diverse tra loro portò all’appropriazione delle stesse all’interno della visione onto-cosmogonica europea. Basti pensare al fatto che vi siano innumerevoli esempi di tale correlazione geografico-epistemica. Faccio alcuni esempi per chiarificare maggiormente l’assunto: America (in onore del navigatore italiano che per primo si rese conto della presunta “scoperta” di un nuovo continente); Filippine (in onore di Filippo II di Spagna); Venezuela (poiché un marinaio al soldo di Colombo scambiò un’insenatura caraibica per la laguna di Venezia); Colombia (in onore del “portatore di Cristo”, del quale per secoli si è postulata la beatificazione). Di tale appropriazione nominale, invero, ne è pieno il mondo. Si tratta di luoghi forgiati e concepiti dalla prospettiva eurocentrica, i quali continuano a essere pacificamente accettati dalla geografia ufficiale. E proprio l’accoglienza acritica di questa attitudine soggettiva (dell’ “ego-conquiro” europeo, così efficacemente descritto da Enrique Dussel) di disegnare il globo, rivela il fatto che la divisione dei continenti e le strutture geopolitiche imposte siano costruzioni imperiali degli ultimi cinquecento anni. Allo stesso tempo, attraverso un’attenta analisi, è possibile rendersi conto che lo spazio-mondo è stato storicamente governato e modellato a immagine e somiglianza dell’Occidente; non vi fu l’America e non vi furono indios, infatti, fin quando il logos dominante non impose a quelle porzioni di terra e ai suoi abitanti tali denominazioni. L’atto stesso del nominare, del resto, rientra a pieno titolo nella sfera della teologia politica analizzata da Carl Schmitt: pensiamo a quando, in Genesi 2: 19-20, Dio ordina ad Adamo di imporre nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli della terra e a tutti gli animali selvatici. L’uomo europeo, dio tra gli altri uomini, considerando il non-europeo alla stregua di un animale da lavoro, di un non-essere, attraverso quest’atto di appropriazione ontologico-grammaticale, cancellava identità preesistenti, ricreando prodotti differenti: gli schiavi sottosviluppati del nascente capitalismo imperialista.
Concludendo, una breve osservazione sulla cartografia moderna e sulle mappe upside down. Qualche anno fa, durante una cena, un amico colombiano mi faceva notare un fatto apparentemente evidente, ma dalle importanti ripercussioni politiche. Sebbene il suo paese natìo fosse grande circa il doppio della Francia (1.141.748 km² contro 543 965 km²), su qualsiasi planisfero lo stato europeo appariva sproporzionatamente smisurato rispetto a quello latinoamericano. Più in generale, i paesi del cosiddetto “Sud del mondo”, “Terzo mondo” o, per utilizzare la nota espressione di Immanuel Wallerstein, “Periferia del mondo” (sempre guardando alla realtà da una prospettiva occidentale), appaiono largamente ridimensionati rispetto alla loro effettiva grandezza, come a significare che la concettualizzazione della stessa, a livello culturale, economico ed epistemico-politico, sia un’istanza che non possa essere riprodotta, da un punto di vista prettamente visivo, neanche sulle mappe: in altre parole,”insignificanti”, “culturalmente bassi” territori da sfruttare, abitati da persone subumane. Mi viene in mente, a tal proposito, un passo tratto dalle Lezioni sulla filosofia della storia di Hegel: “Passerà ancora molto tempo prima che gli Europei riescano ad inculcar loro un po’ di amor proprio. Se ne sono visti in Europa, privi di spirito e con scarse attitudini a ricevere un’educazione. L’inferiorità di questi individui sotto ogni aspetto, persino quanto a statura, si riconosce in ogni indizio […] Così, gli Americani sono come bambini incoscienti, che vivono alla giornata, lungi da ogni riflessione e intenzione superiore”. Che si tratti di una visione latitudinale (nord-sud) o epicentrica (centro-semiperiferia-periferia), le cose non cambiano: chi vive nel nord e nel centro è superiore a coloro che abitano nel sud e in periferia; il differente tipo di colonizzazione tra nord e sud America, ad esempio, esprime storicamente molto bene tale separazione costitutiva. Non a caso, proprio le mappe upside down sono utilizzate dalle comunità indigene in gran parte di Abya Yala, nome originario di quella porzione di mondo che più tardi sarà chiamato America. E’ un’altra maniera di resistere alla visione gerarchizzata edificata negli ultimi 500 anni; un modo, sicuramente scarsamente concepibile dalla nostra prospettiva, di relativizzare lo spazio e i suoi significati, per non essere più guardati, per l’appunto, dall’alto in basso.

In attesa della pubblicazione della seconda parte dell’intervista rimandiamo al sito della casa editrice Ombre Corte, dove è possibile acquistare il testo “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze“, in vendita anche nelle maggiori librerie.

http://www.ombrecorte.it/more.asp?id=354&tipo=novita

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