Intervista a L. Franceschini autore di “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze” (pt.2)

Di seguito la seconda parte dell’intervista a L. Franceschini, autore del saggio Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze edito da Ombre Corte. Rimandiamo inoltre alla prima parte della medesima intervista .

F. Della Sala: Malgrado lo spazio a nostra disposizione sia ormai poco, tengo particolarmente ad affrontare con lei almeno altri tre aspetti che permettano tanto di arricchire questo discorso sul razzismo, quanto di definire meglio il suo saggio Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze. Sia nel libro, sia nella conferenza da lei tenuta a Barcellona affronta l’ardita impresa di rintracciare nella storia del pensiero quelle posizione che hanno facilitato lo sviluppo del razzismo. In questa impresa ermeneutica si è anche confrontato con la cultura greco – romana. Proprio in un saggio pubblicato da Athene Noctua a firma di L. Baldazzi, l’autore cerca di definire il concetto di straniero, rintracciando nell’estraneità il suo carattere peculiare. Come viene giustamente osservato, l’estraneità subisce, però, tutta una serie di suggestioni etiche, morali, consuetudinarie, che portano alla formulazione dello xenos e del barbaros. Il primo, malgrado sia estraneo, rientra in un processo di accettazione. Di più. Per i greci lo xenos viene addirittura ospitato, dal momento che la sua alterità non fuoriesce dai limiti della grecità. Nel caso del barbaros, invece, questi limiti vengono oltrepassati e lo straniero diventa nemico in potenza. C’è una frase dello scritto di Luca Baldazzi che reputo importante ai fini del nostro discorso. L’autore infatti afferma che: “È qui opportuno notare come la forte caratterizzazione negativa che accompagna il termine barbaros – che si sostanzia nella locuzione greca “πᾶς μὴἝλλην βάρβαρος”, chiunque non sia greco è un barbaro – non trova equivalenti in altre culture […]”. Secondo Lei nella diade xenos – barbaros è già rintracciabile una forma di razzismo, per quanto arcaica e profondamente diversa da quella attuale? Soprattutto, se lei rileva una forma di razzismo, questa come si è evoluta nella successiva civiltà romana? Credo che soffermarsi su questo punto sia davvero rilevante. Il linguaggio non è mai innocente: il fatto che ancora oggi la parola “barbaro” sia ampiamente diffusa e continui ad attingere ad un immaginario effettivamente ben definito, implica una qualche correlazione tra il passato greco – romano e il nostro presente.

L. Franceschini: Prima di rispondere alla questione legata al rapporto tra xenos e barbaros, mi preme porre l’accento su di un altro aspetto fondamentale: termini quali razza e razzismo non compaiono, storicamente, prima di quello che si è definito l’ “anno zero della modernità”, il fatidico 1492. Questo è importante non dimenticarlo. Ciononostante, sia i greci che i romani sostenevano la propria superiorità a livello  di civiltà e di conoscenza, atteggiamento teorico-pratico che sarà ripreso, con forza probabilmente ancora maggiore, dalla teologia cristiana dei primi secoli, quando il nuovo credo diverrà la religione ufficiale dell’Impero Romano. Esempi di tale approccio si ritrovano all’interno di varie discipline e in alcuni degli autori maggiormente noti (Platone, Tucidide, Eschilo, Aristotele, Panezio, Cicerone, solo per citarne alcuni). Per quanto riguarda la filosofia e la letteratura in senso stretto, mi sembra interessante notare come la stessa idea di superiorità sapienziale, frammista ad una fobia verso l’Oriente (verso ciò che è “completamente altro da sé” per caratteristiche etnico-linguistiche e culturali)  alimentata già a partire dalle Guerre Persiane del V secolo a.C., fosse fatta propria dai migliori intellettuali dell’antichità. Il primo grande drammaturgo greco, Eschilo, vedeva nei Persiani una minaccia, ritenendoli inferiori ai greci: nell’omonima tragedia, infatti, più che dar risalto alla vittoria ellenica, l’enfasi è tutta rivolta verso l’orgogliosa consapevolezza di aver sconfitto lo straniero, l’insolito, O ξεμος (da qui il termine moderno xenofobia). Tale idea verrà ripresa, due secoli dopo, da Aristotele. Nella sua Politica lo Stagirita espone la trattazione e l’analisi di due concetti che peseranno non poco sulla successiva tradizione politico-filosofica dell’Occidente: mi riferisco al concetto di barbaro e a quello di schiavitù, i quali saranno utilizzati, quasi duemila anni dopo, come referenti eruditi nella pratica dell’evangelizzazione coercitiva esercitata dalla Chiesa Cattolica nei confronti delle popolazioni native del continente americano (lo stesso Las Casas, pur nella sua visione filantropica, si rifarà alla categorizzazione aristotelica allorquando si troverà al cospetto degli “Indios”). Secondo Aristotele il barbaro, letteralmente, lo “straniero”, era predisposto secondo natura ad essere schiavo di un greco in quanto privo della capacità razionale di vivere le forme dell’eticità e della moralità della polis. Aristotele afferma, rifacendosi all’autorevole Ifigenia in Aulide di Euripide, che “Dominare sopra i Barbari agli Elleni ben s’addice, come se per natura barbaro e schiavo fossero la stessa cosa”. Equiparazione, quindi, tra schiavo e barbaro, letteralmente “colui il quale è balbuziente, straniero”, poiché non parla la lingua greca. Si noti già qui la creazione di un’unità etnico – culturale fondata sulla comunione linguistica, contrapposta alla presunta inferiorità di tutti coloro che parlavano altri idiomi: è una visione ellenicocentrica che segna e rimarca una differenza vista come superiorità.
Se seguissimo il percorso del termine βάρβαρος vedremmo come la teologia cristiana ne conserverà l’antica accezione dispregiativa. Paolo di Tarso, per limitarmi a un solo esempio, nella Lettera ai Romani (1:14) e nella Prima Lettera ai Corinzi (14:11) utilizza il vocabolo per indicare l’incolmabile divario con il cristiano: in ultima analisi, lo scontro tra l’insipienza e la sapienza, tra il giusto e il malvagio, tra la verità e la menzogna.
Uno dei fili conduttori del mio libro è rappresentato proprio dal tentativo di rintracciare, fin dalla più remota antichità, concetti e atteggiamenti politico-epistemici che prepareranno, anticipandolo, quel razzismo coloniale che si scatenerà a partire dal XVI secolo. Mi sento di affermare che una certa prassi sapienziale e umana fosse già ben consolidata agli albori della “Modernità”, allorquando si iniziarono a considerare “barbari” tutti coloro che non possedevano cinque categorie fondamentali al fine di essere ritenuti esseri umani “normali”: provenienza epistemico-geografica europea; pelle di colore bianco; religione cristiana (il fatto di credere nella verità rivelata dall’unico Dio considerato vero); orientamento eterosessuale; una lingua scritta e parlata che avesse dei legami con il latino. Il disprezzo verso il “balbuziente straniero”, passibile di essere eliminato, corretto e riplasmato ad immagine e somiglianza dell’uomo euro-bianco-cristiano, è quindi un concetto che parte e si sviluppa, assumendo colorazioni e sembianze polimorfe attraverso i secoli, molto prima del 1492.
Questo, perlomeno, è uno dei concetti che ho tentato di evidenziare nel testo: ai miei occhi, di fondamentale importanza. Senza analizzare tutto quel terreno che forgia e prepara ciò che successivamente si convertirà nella brutalità del colonizzatore moderno, il corpo stesso della storia degli ultimi cinquecento anni verrebbe privato di un organo vitale,  essenziale al suo stesso sviluppo.

F. Della Sala: E qui arrivo ad una delle domande che mi stavano più a cuore. Nel corso dell’intervista lei ha espresso a più riprese il rapporto che si instaura tra razzismo e politica, tra razzismo e cultura, tra razzismo e religione. Vorrei ora concentrarmi su un altro legame di indubbio valore: quello tra razzismo e tecnica. Molti eminenti filosofi si sono cimentati con il “problema della tecnica”. Foucault è però il pensatore che più di tutti ha cercato di comprendere come lo sviluppo tecnico abbia influito sui sistemi politici, sociali, religiosi, etici della civiltà occidentale. Foucault ha il grande merito di analizzare nel dettaglio e nella prassi l’evoluzione dei sistemi umani a seguito dello sviluppo tecnologico. Le indagini sui carceri, sull’urbanistica, sui pazienti affetti da disturbi psichiatrici, sulle eterotopie rientrano in questa corposa analisi. Anche il fenomeno razzista si evolve a seguito dello sviluppo tecnico. Lo sanno bene autori come Jonas, Agamben, Arendt e molti altri. Costoro, con intenti e modi differenti, hanno tutti individuato nel campo di concentramento, lager o gulag che sia, il luogo per eccellenza dove razzismo e prassi tecnica si incontrano. Non solo il campo di concentramento è il luogo di produzione dello sterminio, ma esso è anche il sito dove risulta evidente l’impianto biopolitico. Il bios che diventa politica, l’uomo che diventa calcolo numerico ed equazione di un sistema, l’intimità umana che viene svelata e assoggettata alle forze di una ratio preventiva e calcolante. Quello che qui mi preme chiederle non è solamente se anche lei condivide questa analisi sui campi di concentramento, ma, soprattutto, su quali siano i moderni campi di concentramento. Mi spiego meglio. Una delle caratteristiche del sistema biopolitico è la “mutevolezza”, ovvero quella capacità di aggiornarsi continuante e costantemente. Si ha aggiornamento tecnico, aggiornamento di dati, di modelli e procedure etc. . Se il modello del campo di sterminio rimane attuale in paesi come la Cina – si pensi ai laogai – in Occidente si è assistito ad un graduale abbandono. Tuttavia, – tenendo ferme le premesse foucaltiane di cui sopra – un simile abbandono non equivale necessariamente ad un reale negazione concettuale del lager, ma, nelle peggiore delle ipotesi, esso può nascondere un nuovo meccanismo di sterminio, ormai svincolato da quelle idee e da quelle tecniche che resero tragicamente famosi i campi della Germania nazista . Esiste dunque l’evoluzione del campo di concentramento?
Mi rendo conto che la domanda può essere scomoda o, peggio, possa essere letta in modo fazioso. Tengo dunque a precisare che nel caso fossero presenti principi che stavano alla base della biopolitica dei lager, essi lo sono solo in potenza nel sistema contemporaneo. Tuttavia credo che siano sufficientemente evidenti – e preoccupanti – le logiche di esclusione, ghettizzazione e controllo degli emarginati, nonché le tecniche politiche, informatiche, sociali, biologiche utilizzate per ottenere risultati di prevenzione, controllo e subordinazione di ben determinati gruppi sociali, politici, religiosi, etnici e quant’altro.

L. Franceschini: Come Lei giustamente afferma, il mio libro sostiene una tesi forte e provocatoria, che ha del resto costituito lo sfondo teorico dell’intera intervista: il razzismo è la storia stessa dell’Occidente moderno. Di qui le sue connessioni e i suoi legami con la cultura, la religione, la politica e, non in ultimo, con la tecnica. Senza dubbio Michel Foucault, grazie alle sue avanguardistiche ricerche che hanno sgretolato il vecchio modo di pensare i legami tra autorità e suddito, riassumibili nell’esigenza di “tagliare la testa al re” e di portare avanti la discussione riguardante la “reticolarità del potere” e il controllo molecolare sugli individui, resta un autore fondamentale per comprendere lo sviluppo storico delle forme d’intervento riguardanti il bios e l’atto stesso dell’esistere sociale, ben al di là dell’ontologia politica codificata di aristotelica memoria.
L’esperienza dei campi di concentramento e di sterminio è qualcosa che, in Occidente, ha frantumato l’universo percettivo dell’uomo contemporaneo. Ricordiamo, a tal proposito, cosa affermò Theodor Adorno: “Dopo Auschwitz non si possono più scrivere poesie”. L’asserzione, sebbene successivamente ritrattata, rimane molto significativa: nella razionalizzazione capillare del folle progetto genocida, nella burocratizzazione-statalizzazione dello sterminio di massa, ogni corda emotiva che accompagna il produrre estetico non trova più dimora. Non è un caso, come Lei ricorda, che molte tra le menti più brillanti del Novecento abbiano dedicato anni di studio all’ermeneutica dei campi di sterminio. Allo stesso tempo, credo che proprio su questo fronte, paradossalmente, si manifesti quella “tara eurocentrica” denunciata dai pensatori decolonialisti; primo fra tutti, Aimé Césaire.
Il filosofo martinicano, nel 1955, pubblica un breve pamphlet che squarcia il silenzio del mondo: si tratta del Discorso sul colonialismo. Césaire, nella sua analisi, punta il dito sulla “cattiva coscienza” di quella stessa Europa che, pur condannando unanimemente le atrocità naziste, continua a manifestare, attraverso questo stesso “tribunale della ragione”, il suo razzismo umanista-borghese vecchio di secoli. Credo che valga la pena citare per intero un passo tratto dal Discorso, il quale, tra le altre cose, apre il mio libro: “Ci si stupisce, ci si indigna. Si dice: “Com’è strano! Ma sì, è il nazismo, passerà anche questo!”. E si aspetta, e si spera; e si nasconde a se stessi la verità, che siamo di fronte alla barbarie, ma a una barbarie suprema, quella che corona e riassume la quotidianità di tutte le barbarie; che si tratta di nazismo, certo, ma che prima di esserne le vittime ne siamo stati dei complici; che quel nazismo lo si è sostenuto prima di subirlo, lo si è assolto, si è chiuso un occhio, lo si è legittimato, perché, sino a quel momento, era stato esercitato con i popoli non europei; che quel nazismo lo si è alimentato, se ne è responsabili, e che sgorga, penetra, sgocciola, prima di inondare con le sue acque insanguinate tutte le fessure della civiltà occidentale e cristiana. Sì, varrebbe proprio la pena di studiare, clinicamente, in dettaglio, tutti i passi di Hitler e dell’hitlerismo, per rivelare al borghese distinto, umanista, cristiano del XX secolo, che anch’egli porta dentro di sé un Hitler nascosto, rimosso; ovvero, che Hitler abita in lui, che Hitler è il suo demone e che, pur biasimandolo, manca di coerenza, perché in fondo ciò che non perdona a Hitler non è il crimine in sé, il crimine contro l’uomo, non è l’umiliazione dell’uomo in sé, ma il crimine contro l’uomo bianco, l’umiliazione dell’uomo bianco, e il fatto di aver applicato all’Europa quei procedimenti colonialisti che sino ad allora erano riservati esclusivamente agli arabi d’Algeria, ai coolie dell’India e ai negri dell’Africa. È questo il grande rimprovero che rivolgo allo pseudoumanesimo, e cioè di aver, per troppo tempo, sminuito i diritti dell’uomo e di averne avuto, e di averne ancora, una concezione ristretta e limitante, parziale ed esclusiva e, tutto sommato, odiosamente razzista”. Cosa ci sta dicendo, Aimé Césaire, attraverso questo passo intenso e disarmante? L’Europa che vuole giustificarsi, terrorizzata dalle atrocità nazionalsocialiste, è un’Europa dalla memoria corta, insudiciata; un’Europa che “deve rendere conto, dinnanzi alla comunità umana, del più elevato numero di cadaveri della storia”. In fondo al tunnel del capitalismo coloniale-imperialista troviamo Hitler e l’hitlerismo, lì dove incontriamo il lager e la capillare burocratizzazione di un genocidio di massa. Ma, a ben guardare, non si tratta di un “Adamo biopolitico”. Al contrario, il controllo capillare sugli individui appare gia nel XV secolo (allorquando iniziò la tratta degli schiavi ad opera dei portoghesi), proprio nella colonia. Siamo in Africa e in Abya Yala nel XVI secolo, allorquando si edificarono intere città volte all’accumulazione di ricchezze a scapito delle popolazioni native (un esempio su tutti è costituito da Gorée, isola-prigione situata davanti al Senegal, dalla quale, a partire dai primi anni del 1500, iniziarono a partire gli schiavi diretti in America, per un totale di circa venticinque milioni di individui); siamo sempre in Abya-Yala a metà del XVI secolo, mediante la formulazione del cosiddetto “Diritto indiano”, il quale prescriveva, mediante una capillare dovizia di particolari, tutti quei procedimenti orientati all’arricchimento della metropoli e allo sfruttamento di coloro che venivano considerati non-esseri sub-umani; siamo in Francia nel 1685, anno in cui fu promulgato il Code Noir, documento che enumerava scupolosamente i sistemi da utilizzare per tenere a bada gli schiavi (si passava dal taglio di un orecchio all’impiccagione); siamo, per tutto il Novecento, nel “cortile di casa” degli Stati Uniti, con i loro interventi militari a sostegno di sanguinarie dittature; siamo in Algeria con i servizi psicologici, i complessi d’inferiorità, le tare razziali e gli stupri di gruppo da parte dei soldati francesi a danno delle donne algerine; siamo in Vietnam con il napalm; siamo, negli ultimi sessant’anni, in Medio Oriente, recentemente accompagnati dalla violenta propaganda anti-musulmana seguita al Settembre 2001. Siamo perciò, ancor oggi, all’interno di un Occidente che, attraverso la chiusura delle proprie frontiere, continua a perseguire l’ideale di una proprietà privata militarizzata (in Europa come negli Stati Uniti, dove al confine con il Messico organismi di non dichiarata paternità procedono, quotidianamente, all’eliminazione fisica di clandestini che tentano di attraversare la frontiera).
Concludendo, mi sembra che gli stessi meccanismi biopolitici così finemente analizzati dai pensatori europei, nel e per l’Occidente, trovino in realtà la loro origine proprio all’interno dello spazio coloniale. Dalla costruzione di città a partire dal XVI secolo alla ghettizzazione contemporanea all’interno delle grandi metropoli latinoamericane e africane, con le loro baracche in lamiera, ricettacolo di patologie ed emarginazione; dalle piantagioni di coca nell’area andina, dove interi eserciti di bambini crescono dipendenti dalla sostanza (viene somministrata loro per fare in modo che lavorino sempre di più e con minore dispendio di energie) per la gioia dei consumatori occidentali; dalla prigionia su scala continentale dei nativi (schiavi del capitalismo imperialista delle multinazionali) e dall’orientamento delle loro vite. Mi sovviene, a tal proposito, un passo di Hegel tratto dalle sue Lezioni sulla filosofia della storia, riguardante la sessualità coloniale e l’adempimento dei doveri coniugali dei popoli nativi di Abya-Yala: “Un ecclesiastico, come io ricordo di aver letto, ha fatto suonare a mezzanotte una campana per ricordare loro l’adempimento dei doveri coniugali, perché, se fossero stati lasciati a se stessi, neppur questo sarebbe venuto loro in mente”. Non solo, quindi, controllo assoluto della sfera privata o, per dirla con Foucault, violenza esercitata sui corpi in quanto strumenti riproduttivi, ma sessualità orientata, benedetta ed indirizzata verso la ricchezza degli sfruttatori. Non si tratta, qui, solo di sorvegliare e punire, di castrare: al contrario, il genitore bianco fa presente al figlio minorenne la necessità della riproduzione. Tutto ciò ci porta all’accostamento con i più moderni e tecnicizzati allevamenti di bestiame, laddove gli animali vengono indotti alla procreazione forzata a beneficio dell’uomo.
E dovremmo ricordare, inoltre, che il campo di concentramento, in colonia, diviene anche epistemico (questa è, tra le altre cose, una delle analisi che cerco di condurre nel libro). Gli europei hanno ridotto al silenzio il sapere altro, imprigionandolo all’interno dei territori conquistati, cercando di annientarlo e di rinchiuderlo in uno spazio fisico-enunciativo da loro controllato e amministrato. Immaginiamo i reticolati di filo spinato: vi si rinchiude il corpo, così come la psiche. Tale soggetto imprigionato, considerato un non-uomo portatore di un non-sapere, ci riporta immediatamente all’immagine di un campo di concentramento dove, in questo caso, le guardie armate addette alla vigilanza e alla punizione sono costituite dal sapere istituzionalizzato in Occidente. E’ proprio l’universo coloniale il luogo dove nasce la biopolitica. Solo analizzando le radici e i successivi sviluppi del colonialismo euro-bianco-cristiano potremmo possedere un’ermeneutica della società-prigione, in Occidente come altrove; uno strumento, in ultima analisi, per comprendere che Auschwitz, in fondo, rappresenta il naturale sbocco di un allenamento secolare al razzismo genocida.

F. Della Sala: Nel corso dell’intervista sono stati affrontati diversi temi; c’è però una domanda che voglio assolutamente farle malgrado esuli dal tema centrale del razzismo. Fino ad ora abbiamo parlato di come il razzismo si evolve, delle sue caratteristiche e delle sue manifestazione. Come si combatte però il razzismo? Senza entrare in una discussione politica vera e propria, vorrei piuttosto rimanere sul versante più filosofico e delimitare lo spazio immenso che apre una simile domanda. Rifacendosi a illustri pensatori moderni come Rawls, Nussbaum, Pogge e tanti altri, si può affermare che un cosmopolitismo “saggio ed intelligente” possa offrire la più valida soluzione al problema. Non mi sto solo riferendo alle teorie terzo mondialiste, egualitarie e distributive, che comunque propongono di combattere sistemi economici e politici da loro reputati razzisti e liberticidi. Mi riferisco piuttosto a tutti quegli studi sociali – penso alla Nussbaum – che cercando ci creare società aperte, con confini permeabili che permettano una libera circolazione individuale e che consentano al singolo di far parte contemporaneamente di più gruppi e segmenti sociali. Una simile lotta al razzismo si basa su un postulato taciuto: ovvero che sia l’esasperazione di un limite – politico, sociale, culturale, religioso – la causa prima del razzismo. Due sono gli aspetti che vorrei quindi approfondire con lei. Il primo riguarda proprio la sua decostruzione culturale: in che misura questo cosmopolitismo può essere decostruito? Mi spiego meglio. Siamo davvero sicuri che questo cosmopolitismo sia libero da quelle strutture teoriche occidentali che lei stesso ha indagato e denunciato? Siamo sicuri che questo diritto alla libera circolazione e appartenenza non nasconda, parafrasando Bauman, una radicale opposizione tra chi davvero è libero e chi invece è relegato nella limitatezza dello spazio? E qui arrivo al secondo aspetto, forse più antropologico: siamo davvero sicuri che questa libertà non neghi l’essenza delle comunità stesse e che dunque risulti la peggior forma di imperialismo culturale? Mi rendo conto che la domanda che le sto ponendo è indubbiamente marxiana e provocatoria. Tuttavia credo sia essenziale chiedersi se il cosmopolitismo non sia il prodotto ideologico migliore proprio di quella società capitalistica e di quella classe dominante nata e cresciuta con l’imperialismo.

L. Franceschini: Come si combatte il razzismo? Questa è una delle domande che mi viene rivolta con maggior frequenza e passione e alla quale risponderò come faccio abitualmente. Non credo, in tutta onestà, che esistano dei farmaci o delle cure contro il razzismo (parlo in termini medici proprio perché considero il razzismo alla stregua di una patologia sociale, un cancro molto spesso inconscio). Penso che vi siano, allo stesso tempo, dei campi d’azione che meriterebbero di essere battuti e approfonditi. Mi limito, per ragioni di spazio, ad accennare al nostro settore specifico, quello filosofico. Perché, mi chiedo, i programmi universitari delle nostre facoltà, tranne rarissime eccezioni (una davvero degna di nota è rappresentata da Miguel Mellino e dai suoi corsi tenuti a “L’Orientale” di Napoli), si limitano all’insegnamento della filosofia occidentale? Forse perché, annebbiati dal bieco provincialismo che caratterizza l’humus della cultura italiana, si continua ancora a pensare che l’amore per la sapienza sia proprio della sola Europa. Ancora dobbiamo arrivare a capire che in Abya-Yala una filosofia esiste, così come si fa filosofia in Africa. E non mi riferisco solamente agli autori degli ultimi cinquant’anni (Dussel, Fanon, Césaire e molti altri), ma a un universo di pensatori che operano e producono dell’eccellente filosofia da centinaia di anni e che continuano, mio malgrado, a non essere minimamente presi in considerazione. Credo sia castrante, condizionante e molto limitante formarsi in un paese dove, ad esempio, solo cinque tra le oltre cinquanta opere di Enrique Dussel, uno tra i più grandi pensatori del Novecento (come possono esserlo Benjamin, Heiddeger o Foucault), godano a tutt’oggi di una traduzione nella nostra lingua. Quando nel mio libro parlo di educazione al razzismo, alludo anche al rapporto tra sapere istituzionalizzato e formazione scolastico-universitaria (siamo in un paese nel quale Cristoforo Colombo continua ad essere reputato un eroe!). Ai miei occhi questa non è filosofia, ma egocentrismo militante, il quale, nell’annullare l’alterità, distrugge anche se stesso: non più, quindi, filo-sofia, ma mono-sofia, sapere dell’Uno e dell’unico. Al contrario, credo che un’ apertura verso mondi sconosciuti possa essere, a livello istituzionale-accademico, un importante passo in avanti; resta però il fatto che ad oggi, purtroppo, tale richiesta resta totalmente inascoltata. Veniamo ora alla spinosissima questione legata al cosmopolitismo e alle relazioni tra spazio e libera circolazione. C’è da dire che il capitalismo imperialista degli ultimi cinquecento anni ci ha condotto a sperimentare un grande paradosso che a livello politico stiamo vivendo, con forza sempre maggiore, proprio negli ultimi anni: le merci circolano sempre più liberamente, a livello transnazionale, mentre gli esseri umani subiscono delle restrizioni e dei controlli sempre più capillari, invasivi ed escludenti. Termini quali “extracomunitario” e “immigrazione clandestina” continuano a dirci una sola cosa: che i cinquecento anni di colonialismo, fatti di espropriazioni, violenza e sgretolamento di universi percettivi, sta producendo un effetto boomerang che i moderni stati occidentali cercano di arginare attraverso politiche restrittive e odiosamente razziste. Non è un caso che la stragrande maggioranza dell’immigrazione provenga, in Europa, dall’Africa, e, negli Stati Uniti, dalle popolazioni “ispaniche” residenti in Abya-Yala. Stiamo parlando di milioni di persone che ogni anno, non avendo più risorse a loro disposizione, abbandonano le proprie terre alla ricerca di un futuro da esseri umani che viene loro negato. In tal senso, parlare di società “aperte” mi sembra quantomeno fuorviante e alieno dalla realtà. Aperte a cosa? Ma, soprattutto, verso cosa? Sicuramente, verso il capitalismo imperialista degli sfruttatori planetari. Ricordiamoci del resto che Internet, lo strumento tecnico che, teoricamente, potrebbe condurre ad un archetipo di comunicazione universale, può essere utilizzato da circa il 15% della popolazione mondiale, quasi interamente residente in Occidente. Ciò che voglio dire è, più semplicemente, questo: non sarebbe sufficiente abbattere ogni frontiera statale o transcontinentale in un mondo governato dal capitale, dove un negro o un discendente Maya, per essere riconosciuto come essere umano, deve “assumere il mondo bianco” e diventare un atomo interno alla globalizzazione capitalista. La decostruzione, se è ancora questo l’obiettivo da raggiungere, dovrebbe muoversi su piani diversi e non solo su quelli prettamente legislativi e politici.
Al posto di “universo”, lemma occidentale e occidentalizzante che persegue l’annullamento di tutto ciò che non rientra, nelle forme e nei metodi, all’interno di un particolare sguardo sul mondo ritenuto universalmente valido (è anch’esso, come Lei afferma, un prodotto della modernità capitalista), desidero richiamare direttamente il concetto di pluriverso formulato dallo stesso Dussel. Secondo il pensatore argentino (il quale, nella sua opera, fa i conti con la totalità dialettica occidentale), l’accettazione dell’altro in quanto altro implica un’opzione, un’alternativa etico-politica che a sua volta include una nuova pratica storica: il saper ascoltare diviene condizione necessaria del saper interpretare. Ci si espone, in questo modo, al pensare popolare, quello degli altri, dei più; si ricevono, nell’atto stesso dell’ascolto, le voci degli oppressi, di tutti coloro che la Storia Universale ha messo da parte, isolato al di fuori del sistema politico-epistemico. Siamo al cospetto dell’apertura alla possibile conoscenza del nuovo, dell’inespresso, del seppellito; è la pluralità di razionalità differenti che inter-agiscono in contesti diversificati: soggetti colti nella loro transizione storica che scelgono, per l’appunto, la via della pluriversalità, costruendo o distruggendo le proprie alternative. E’ un modo di pensare la realtà del mondo volto a stringere un legame indissolubile con il popolo, con la gente comune, con la secolare emarginazione falsamente cosmopolita che colpisce la stragrande maggioranza delle persone che abitano questo pianeta. E’ un tentativo di rompere con la gerarchizzazione interna alla popolazione mondiale: non solo di abbattere frontiere, ma, parafrasando una tremendamente umana domanda fanoniana, di toccare l’altro, di sentire l’altro, di rivelare l’altro: “La mia libertà non mi è dunque data per edificare il mondo del Tu?”.
Si tratta, riassumendo, di un percorso adatto a colui che è disposto a dimenticare attivamente gli stessi principi monistici e violentemente prescrittivi propri della nostra cultura umanistica; come ebbe a dire Sartre, nella prefazione a I dannati della terra: “Ci sentiamo messi sotto accusa per la nostra cultura che ci ha portati al colonialismo, come se la parte migliore di noi, quella stessa per cui ci sentiamo solidali con Fanon, ci apparisse come inautentica, come se tutto il nostro umanesimo fosse una semplice maschera per nascondere la nostra inclinazione a violentare l’uomo”. In ultima istanza, per chi è disposto a porsi dal lato del relativismo e della molteplicità prospettica.

 

Ricordiamo ai lettori che è possibile acquistare il saggio di L. Franceschini  “Decolonizzare la cultura. Razza, sapere e potere: genealogie e resistenze“ nelle maggiori librerie o direttamente dal sito della casa editrice Ombre Corte al seguente link:

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