Laicità come conseguenza paradossale del monoteismo? Il “Noachide” nella Religion der Vernunft di Hermann Cohen (pt.2)

.La figura del Noachide diventerà un cardine nella rielaborazione talmudica e in Maimonide: c’è in ogni caso una vera e propria concretezza in questa “Legge”, quantificata in sette prescrizioni di carattere civile. Nessuna di queste ha qualcosa che riconduce all’ebraismo in sé, non siamo ancora giunti a quella discendenza di Abramo che dovrebbe segnare con i suoi passi un cammino favorito da Dio: sono prescrizioni di carattere morale, in sé razionali nell’interpretazione di Cohen, e l’unico riferimento che viene fatto alla religione è un generico ammonimento nei confronti della bestemmia e dell’idolatria1 che riguarda il mantenimento dell’ordine pubblico di qualsiasi civiltà antica. Al Noachide viene sollecitato dunque il riconoscimento della moralità, «mentre quello della religione non gli viene richiesto2».

Noè «non ha ricevuto ancora altra rivelazione al di fuori di quella dell’uomo come essere vivente3»: già qui ci è dato modo d’azzardare quella forma di laicità del diritto, che si annida paradossalmente nel testo fondativo dei monoteismi. Nei termini coheniani è presente la formula di “diritto naturale”: viene da domandarsi se nella contemporaneità possa considerarsi anche la bioetica come sfera che, riguardando ancora metaforicamente il patto fra Dio e i Noachidi, non possa essere privata d’una dimensione di universalità contro le rivendicazioni di differenti credi.

In un secondo momento il patto fra Dio e Noè si evolve nel patto fra Dio e Abramo. Ma il contrasto è solo apparente: assistiamo più che altro ad un superamento che mantiene e integra l’autonomia del diritto prima della storia particolare del popolo ebraico. A differenza della stipulazione a posteriori di un accordo dopo un evento già finito, nel dialogo fra Dio e Abramo è presente un preludio (Vorspiel) di un compito infinito che l’uomo dovrà portare avanti in quanto dovere e mezzo per avvicinarsi a Dio: questo compito è proprio l’istituzione di una legge sempre più perfetta, sempre più “universale”. Dio giura ad Abramo che avrà molti discendenti, e questi « custodiranno la via dell’Eterno, di agire secondo giustizia e diritto4». La via dell’Eterno è una via che non va solo custodita ma scoperta: è stata resa intelligibile dalla rivelazione e realizzabile dalla creazione dell’uomo con una natura parzialmente divina; ma questa via ha degli attributi concreti, è una via etica: quella della giustizia e del diritto.

Non è spezzata, quindi, la carica universale di quella convivenza che Dio pretende dalle sue creature, che non è data ma è un compito, una via che bisogna percorrere per tornare a lui. Abramo, così come altre figure bibliche dopo di lui, incarna questa ricerca della giustizia e del diritto già nella vicenda di Sodoma e nelle obiezioni che con audacia rivolge a Dio: se in alcuni passi precedenti Dio reagisce in maniera più dura, quasi burbera e un po’ troppo personale, dinnanzi alle delusioni che le sue creature gli procurano (per esempio si adira quando Sara, moglie ormai anziana di Abramo, sorride al pensiero di poter rimanere ancora incinta), allorché Abramo con le sue domande lo sfida (in una sfida che è ovviamente destinato a perdere) e lo incalza, risponde con calma e presta attenzione. Forse perché già nella preghiera d’Abramo al Dio Giusto di rimanere Giusto, di non «eliminare anche il giusto insieme all’empio5», Dio riconosce l’incipit di quel cammino verso il sentire la giustizia extra-nazionale come propria dell’uomo in quanto suo figlio. Dio benedirà l’Israelita ma egli «è un figlio di Noè prima che un figlio di Abramo. E anche in quanto figlio di Abramo la sua benedizione ha per condizione quella di tutti i popoli della terra6».

Da un punto di vista politico e giuridico, invece, lo “stato” di Israele riconosce tre diversi modalità dell’essere citoyen: oltre all’Israelita d’origine e allo straniero (nokhri) è presente una concezione del “forestiero” (gher) del tutto peculiare. Già la disposizione triadica è abbastanza insolita: l’incompatibilità fra uno straniero che non ha relazioni con gli Israeliti e il prossimo di diversa origine ma con cui si hanno rapporti, magari commerciali, viene fatta passare per un grado intermedio. La ξενία (ospitalità) del mondo antico è, tuttavia, non esclusiva al popolo ebraico: l’immigrato era sempre un «ospite amico7» nella letteratura greca. La positività concettuale che emerge nel gher, nonostante la radice comune al mondo antico dell’accoglienza, è più chiara nell’epiteto di «gher toshav», traducibile nella moderna accezione di «residente», «forestiero residente». V’è la possibilità che un forestiero inizi ad abitare insieme agli Israeliti, che si stabilisca nel loro Regno: in questo caso non solo va tutelata la sua vita, come nel patto fra Dio e i Noachidi, ma anche la sua differenza. Rispetto al cristianesimo e all’islamismo, che nelle loro differenze contemplano comunque entrambi un’idea di conversione da attuare nei confronti di chi non crede, della restante parte dell’umanità, la conversione del gher toshav «non viene pretesa8»; e tale principio di tolleranza e non-invadenza trascende anche la condizione del censo: «nemmeno a uno schiavo tale fede può essere imposta9». Il diritto di Israele è pervenuto ad una tale modernità con forze proprie? Quel legame con la religione, quella forma speciale di teocrazia10 che in Cohen spesso è una transizione anche alla Ragione in quanto tale, fonda un diritto nuovo, supera quello vecchio utilizzando Dio come garante. Come detto sopra, è un compito quello che Dio assegna al suo popolo, creare una legislazione diversa che si modifichi e si perfezioni in un’infinita approssimazione verso la Giustizia platonicamente intesa, in sé:

«la legislazione riguardante tale membro dello Stato (in quanto tale egli è stato infatti accolto) è caratterizzata anzitutto dalla completa eguaglianza di diritti che viene concessa a questo gher. «Una sola Torà sia presso di voi per l’indigeno e il forestiero che risiede nel vostro paese11».

Il diritto, questo diritto, deriva direttamente da Dio: c’è un superamento rispetto al razionalismo greco, che invece rimane attaccato al nazionalismo. I Greci non potevano, nonostante la grande autostima che nutrivano, mostrare ai barbari il loro diritto come universale: per mantenere un privilegio all’interno delle mura ed evitare la mescita di elementi diversi è giusto che il meteco si rivolga ad un prosseneta nel suo periodo di residenza, un patrono di sangue greco deve legittimare la sua presenza come protettore. Nei nostri stessi sistemi giuridici abbiamo dei casi ove si necessita un garante, e per quanto riguarda i prestiti bancari e per l’immigrazione da paesi esteri. Nella Bibbia questo viene evitato, è la diretta volontà di Dio che riconosce «al forestiero la sua partecipazione al diritto del paese12». Il concetto del Noachide come creatura di Dio e delle sette leggi etiche che permetteranno la convivenza nella scissione delle stirpi e il concetto di gher toshav si sovrappongono: «in età talmudica il forestiero residente è diventato il figlio di Noè13».

Se consideriamo soltanto il Pentateuco, possiamo mettere a fuoco dei crocevia dove il messaggio divino incide qualcosa nella coscienza del diritto razionale presso gli Israeliti. La riflessione sugli “ordinamenti” si concentra soprattutto nei libri del Deuteronomio, del Levitico e dei Numeri. La formulazione classica di questa legislazione universale (e dunque etica) che astrae il forestiero e il credente di Jahvè, ponendoli in un unico insieme, la si trova ad esempio in  Lv, 24, 22: «Un solo diritto sia per voi: il forestiero sia come l’indigeno, poiché io sono l’Eterno, vostro Dio14». In maniera ancora più estesa e chiara si riscontra lo stesso concetto in Nm, 15, 15-16:

«Un solo statuto per voi e per il forestiero che risiede, uno statuto eterno per le vostre generazioni; come voi: così sia il forestiero di fronte all’Eterno. Una sola Torà e un solo diritto sia per voi e per il forestiero, che risiede presso di voi15».

In questi “comandamenti” della Torah il ribadire di Dio della sua essenza e dei suoi attributi può sembrare ad un primo approccio tautologico o ripetitivo; in realtà a seconda del tipo di aggettivo viene messo l’accento su una prospettiva della divinità diversa e l’Eternità, in questi casi, è quella che più si confà alle leggi. L’eternità di Dio ci allontana, ad esempio, da quel carattere di ribaltamento tipico della religione paolina o dell’interpretazione agostiniana: stare di fronte all’Eterno esclude un imminente orizzonte escatologico, non è del carisma che i fedeli hanno bisogno ma di un porsi filosofico e razionale nel progettare i loro statuti, che devono valere per sempre proprio in quanto è l’Eterno che li esige.

Ciò che è chiaro è che nell’ebraismo e nelle sue fonti appare per la prima volta nella storia un pensiero che non è laico ma che indica al confine della sua sfera quella dimensione che oggi noi possiamo identificare come “laica”; il diritto naturale è garantito da Dio e da una forma di governo teocratica, ma i suoi contenuti trascendono la pratica religiosa e si onora il «principio della libertà di coscienza e della tolleranza16». Per fissarlo nella mente dei lettori gli autori arrivano a dei paradossi per la coscienza comune, ad esempio il riferimento alla schiavitù del popolo ebraico sotto i faraoni egizi letta come periodo di residenza in terre non proprie, che comporterebbe quasi una gratitudine:

«Non ti è lecito avere in abominio l’Egiziano» […] Né si pensa ai quattrocento anni di schiavitù là trascorsi; per essi, al contrario, si sottolinea: «poiché fosti un forestiero nel suo paese» […] Nel forestiero l’umanitarismo è già talmente radicato che lo schiavo, in quanto forestiero, può essere esortato alla gratitudine17».

Il memento della schiavitù integra il sentimento di rispetto, invece che odio o istinti di sopraffazione, nei confronti degli immigrati e dei residenti stranieri: anche gli Israeliti sono stati gher toshav (e non schiavi). Significativo anche l’accostamento del forestiero alla sfera dei deboli, degli emarginati, per i quali bisogna manifestare solidarietà e supporto, l’orfano e la vedova:

 «Non devi ledere il diritto del forestiero, dell’orfano, né prendere in pegno l’abito della vedova e devi ricordare che sei stato uno schiavo in Egitto» (Dt 24, 17 ). […] Il forestiero, qui come ovunque, viene accostato all’orfano e alla vedova18».

La religione non può stare in contrasto con lo sviluppo del diritto verso una maggiore apertura, con un riconoscimento che si amplia: in Cohen, tuttavia, c’è ancora una base razionale kantianamente fondata, c’è un’essenza dell’uomo e non si rischia di far entrare il relativismo o l’utilitarismo in questo processo di perfezionamento del diritto delle società umane. La critica netta va alle religioni nazionali o ai nazionalismi basati su una religione, qualunque essa sia: questo legame è la «concezione infausta19» della religione par excellence, la Strumentalizzazione. Il termine “con-nazionale” potrebbe eliminare tutta questa evoluzione, riportarci al Nebenmensch da cui eravamo partiti. Cosa rende possibile un legame specifico, un amore particolare, col connazionale? Il filosofo argomenta che:

 «non ha senso dire: ama il tuo connazionale come te stesso, se non si è ancora scoperto l’amore per gli uomini. […] Il concetto morale del connazionale ha quale presupposto imprescindibile il concetto universale di uomo20».

 V’è dunque una posteriorità. Per questo e altri motivi Cohen assume una posizione critica rispetto al sionismo, preferendo al consolidarsi dei confini per gli Ebrei la prosecuzione del “vagabondaggio”: Israele è un archetipo, soffre in quanto simbolo dell’umanità e la sua mancanza di Regno21 istruisce sul superamento del concetto di popolo verso quello di Menschheit (Umanità).

Nel Talmud la figura del Noachide verrà concepita in maniera cosciente e filosofica. Ad essa si accompagna anche un’altra espressione, che si riferisce ancora una volta a tutto ciò che è esterno alla religione ebraica: i «devoti dei popoli del mondo». All’inizio della nostra analisi abbiamo usato un termine moderno, “laicità”, che Cohen non utilizza mai esplicitamente nella Religion der Vernunft. Ma quando nel Talmud si parla di «devozione» degli altri popoli, ad essi si attribuisce una valutazione che implica un messa da parte della tradizione e del costume ebraico:

«Tale concetto si riferisce ai popoli al di fuori di Israele e astrae pertanto dalla religione di Israele, ma riconosce tuttavia anche a questi uomini la devozione. […] (ciò è) un concetto di confine tra la religione e la moralità; un concetto che delimita e rende indipendente la moralità rispetto alla religione22».

È questa possibilità che presenta la lettura della Bibbia di Cohen a renderla in un certo senso rivoluzionaria: dentro il messaggio biblico religioso vi è una delimitazione della morale, un rendere la morale indipendente. La religione produce sotto molti aspetti una Grenzerkenntnis, una Conoscenza-dei-Limiti (ad esempio “che cos’è la santità per l’uomo?”); in questo domandare rivolto all’Infinito in quanto Assoluto e in quanto Ragione, senza quiete e senza sosta, potrebbe essere proprio la Religione (quella che poi storicamente verrà assunta dall’Illuminismo come nemica della Ragione) la fucina del laicismo.  

Bibliografia:

– Hermann Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’Ebraismo, Edizioni San Paolo, Milano, 1994.
– Luca Baldazzi, Appunti sul concetto di straniero in era precristiana, www.Athenenoctua.it.
La Bibbia Interconfessionale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1998.
Andrea Poma, Somiglianza e diversità dell’altro: lo straniero. Il momento ideale nel rapporto interpersonale, http://siba-ese.unisalento.it/.

Note:

  1. Più che mera adorazione di idoli, zoomorfici o antropomorfici, Cohen collega spesso il termine “idolatria” del linguaggio biblico a culti estatici e senza controllo, di carattere erotico per esempio.
  2. Ibi, pagina 213.
  3. Ibidem.
  4. Gn 18, 18-19.
  5. Gn 18, 23-25.
  6. Ibi, pagine 208-209
  7. Ibi, pagina 204.
  8. Ibi, pagina 213.
  9. Ibidem.
  10. Sul concetto di teocrazia come garanzia fondativa del diritto nella storia dei popoli, permesso con la forma monoteistica: «Il Noachide rivela pertanto anche il vero significato della costituzione teocratica, il fatto cioè che essa si fonda non già sull’unità di Stato e religione, bensì su quella di Stato e moralità. Attraverso l’assunzione dei sette obblighi egli è riconosciuto come uomo morale». Ibi, pagine 213-214
  11. Ibi, pagina 211.
  12. Ibidem.
  13.  Ibidem.
  14. Corsivi miei
  15. Corsivi miei
  16. Ibi, pagina 215.
  17. Ibi, pagina 209.
  18. Ibi, pagina 216.
  19. Ibi, pagina 208.
  20. Ibidem.
  21. Più che sull’unità, Cohen sottolinea la divisione dei due regni, quello di Giuda e di Israele, e nella tensione fra essi vede un fallimento della forma Stato. Inoltre Cohen mette il relazione il non avere uno Stato al messianismo: «Chi riconosce come compito del popolo ebraico l’autentico messianismo della storia universale, deve scorgere nella storia ebraica il segnavia per tale metaè il decorso stesso della storia a fornirci l’insegnamento contenuto dal punto di vista concettuale nel messianismo». Ibi, pagina 398.
  22. Ibi, pagina 212.

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