Materiali per una filosofia pratica in “Sein und Zeit”

.I. Heidegger e la questione dell’agire.

La questione dell’agire all’interno della riflessione heideggeriana è una delle più controverse e dibattute. Se a partire dai suoi studi fenomenologici sulla fatticità (Faktizität) della vita il problema dell’essere (Sein) viene progressivamente ad imporsi nel suo pensiero, il progetto di Sein und Zeit (1927) si configura come l’esplicita e «concreta elaborazione del problema del senso dell’essere»1. Il problema, che si trova caduto nella dimenticanza, in una condizione di oblio, trivializzato come concetto più generale e vuoto di tutti, necessita dunque di una ripetizione nel senso di un’adeguata rielaborazione della sua stessa impostazione. Il suo risultato dovrà arrestarsi alla comprensione del senso dell’essere dell’Esserci (Dasein) come temporalità (Zeitlichkeit) e, se l’essere rimarrà nella speculazione di Heidegger come «un’ossessione, la sua prima e ultima parola»2, diversamente, il problema dell’agire sembra emergere esplicitamente come questione fondamentale solo in Über den Humanismus (1946), rispetto alla questione etica e dell’humanitas, su sollecitazione di Jean Beufret. Quasi vent’anni intercorrono tra l’elaborazione della domanda sul senso dell’essere e il tentativo di un ripensamento decisivo dell’essenza dell’agire.

Apparentemente, la trattazione dell’agire, o la filosofia pratica stricto sensu, sembra costituire niente più di una parentesi nella speculazione heideggeriana: parentesi diffidente e remissiva o, quantomeno, fugace ed incompleta – forse indelebilmente compromessa dall’adesione al nazismo nel 1933. Sembra fuor di dubbio che Heidegger abbia privilegiato i problemi dell’ontologia a quelli della filosofia pratica, che si sia quindi «concentrato coerentemente sull’unica questione che ha rivendicato come propria: la questione dell’essere»3; nondimeno affiora l’esigenza di chiarire in cosa consista la suddetta ontologia privilegiata dal suo pensiero coerentemente al suo intento di una Destruktion della storia della metafisica. A questo proposito, se l’ontologia tradizionale «pensa sempre e solo l’ente (ὄν) nel suo essere»4, ciò che Heidegger si propone di sviluppare con Sein und Zeit è un’ontologia fondamentale, che cioè arrischi il pensiero in direzione della verità dell’essere. Come afferma Otto Pöggler, ciò che diviene problematizzato è il fondamento della molteplice dicibilità dell’essere, il fondamento di quel dirsi in molti modi dell’essere «proprio in rapporto al modo di questa sua fondamentalità, e così alla domanda circa la molteplice dicibilità dell’essere ne viene anteposta un’altra, la domanda circa il senso dell’essere stesso»5. L’ontologia heideggeriana proprio in virtù di questa sua tensione verso il fondamentale, l’originario, verso quel fondamento sprofondato nell’oblio dalla metafisica, precede la separazione tra le discipline, o meglio, tra gli ambiti disciplinari − tra ontologia, etica, antropologia, biologia. La separazione precipita: ciò che si offre alla riflessione è una manifestazione fenomenologica in tutta la sua complessità. Impegnarsi in un’ontologia fondamentale significa muoversi sull’impervio terreno della verità dell’essere, di qualsivoglia possibile significato dell’essere, nell’indifferenza originaria di filosofia prima e filosofia pratica.

Già a questo punto è possibile riscontrare come dire ontologia fondamentale sia dunque dire etica originaria. E non perché l’essere si presenti come un archè che comanda un agire, non perché alla filosofia prima consegua logicamente un filosofia pratica, né perché l’ontologia debba sistematizzarsi attraverso un ulteriore processo di raffinazione in una struttura etico-morale: l’ontologia fondamentale è già, in sé, per la sua stessa fondamentalità, un’originaria filosofia pratica. Questo modo di intendere l’etica raggiunge forse una delle sue più efficaci espressioni in un passo di Über den Humanismus in cui Heidegger mostra il legame tra originarietà, etica ed essere:

se in conformità al significato fondamentale della parola ἦϑος, il termine “etica” vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno dell’uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell’essere come elemento iniziale dell’uomo in quanto e-sistente è già in sè l’etica originaria6.

Se l’etica è pensare l’abitare dell’uomo, e non un modo particolare di questo abitare, essa risulterà più che mai prossima a quell’ontologia fondamentale alla quale in Sein und Zeit è possibile accedere solo attraverso l’analitica esistenziale dell’Esserci. Non vi è e non vi può essere significativa differenza tra l’abitare originario dell’uomo e l’analitica esistenziale dell’Esserci, poiché essa «cerca (ontologicamente) di portare alla luce e liberare le strutture d’essere dell’esistenza»7. Lasciar manifestare il Dasein, lasciarne emergere la stessa struttura d’essere dell’esistenza, significa guardare sempre al modo in cui egli è, al modo in cui egli agisce, semplicemente ai modi in cui può declinarsi. In questo senso è possibile affermare che le domande poste ad Heidegger dopo la pubblicazione di Sein und Zeit “Quando scriverà un’etica?” e “Che fare?” perdono significato, emergono in tutta la loro inadeguatezza: la dimensione pratica si trova nell’analitica esistenziale dell’Esserci, ed è così che  la stessa domanda pratica “Che fare?” viene a coincidere con la domanda ontologica sul “Chi?”. L’ethos si rivela quanto mai prossimo all’essenza dell’Esserci.

Ciò segna tuttavia una radicale tipicità della concezione heideggeriana della prassi. In questo senso la filosofia pratica viene ontologizzata, ad essa viene conferito carattere fondamentale, originario, non derivato: non propone valori, non prescrive norme giuridiche né morali, bensì indica le «modalità d’essere inerenti alla struttura dell’esserci che costituiscono la condizione di possibilità dei particolari comportamenti teoretici, pratici o poietici»8. Agire è essere. Se nella storia della metafisica occidentale la «filosofia pratica indica una disciplina basata su una teoria, su una scienza prima o anche su una critica prima» con lo sforzo speculativo heideggeriano «l’essenza della praxis umana non consisterà più nel realizzare, applicare, derivare prescrizioni per l’azione da un qualunque fondamento produttivo di norme»9. Questo significa innanzitutto che il pensiero heideggeriano della praxis andrà ricercato tra le pagine di Sein und Zeit.

 II. La determinazione pratica del Dasein.

Tale ontologizzazione dell’agire si presenta già nell’indicazione formale delle determinazioni fondamentali dell’Esserci, nel §9 intitolato “Il tema dell’analitica dell’Esserci”, trovando nell’aver-da-essere (Zusein) il suo luogo essenziale:

L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi sempre siamo. L’essere di questo ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio di esso, questo ente stesso si rapporta al proprio essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va sempre per questo ente.10

È imprescindibile sottolineare come l’essere dell’Esserci sia un essere-sempre-mio (Jemeinigkeit), ovvero come risulti inerente alla sfera della singolarità, alla sfera del pronome personale «io sono». Heidegger precisa in una nota che questo essere-sempre-mio è da intendersi nel senso di un essere-dato-in-proprietà (Übereignetheit), nel tentativo di enfatizzare l’aspetto controverso di quel «mio», di quella stessa connotazione dell’essere come proprietà: a caratterizzare il Dasein non è il possesso sicuro e incontrovertibile del proprio essere, un possesso che trova nel possessore il proprio fondamento; è, al contrario, un essere-dato dell’essere, l’essere come già data insorgenza nell’esistenza, come relazione del Dasein con il proprio Sein.

È a proposito di questa relazione che emerge l’elemento intrinsecamente dinamico della stessa struttura dell’Esserci, quell’essere che è intrinsecamente agire. Il Dasein «come ente di questo essere, […] è rimesso al suo aver-da-essere». Se l’essere è dato in proprietà alla singolarità, corrispondentemente, la singolarità è rimessa al suo essere nel modo dell’aver-da-essere. Questo termine, Zusein, indica l’essere dell’Esserci come relazione dinamica, dunque, come un’interna dinamicità, come un essere che è nel proprio dispiegarsi: come apertura. L’agire non si aggiunge estrinsecamente all’essere: l’essere, in virtù di questa sua stessa apertura, in quanto Zusein, si costituisce come prassi. Il Dasein è assunzione di sé nel modo dell’agire. È grazie a questa caratterizzazione dell’Esserci come aver-da-essere che Volpi ha potuto scorgervi una versione moderna e ontologizzata «della praxis aristotelica». Non bisogna tuttavia fraintendere quest’assunzione di sé, infatti non si tratta di una contemplazione, di un’ascesi, di una quietistica identità con sé: come nota Volpi, con

tale caratterizzazione, che indica la modalità in cui l’Esserci sta e si riferisce a  se stesso, Heidegger vuole porre l’accento sul fatto che l’esserci si rapporta al proprio essere non in un atteggiamento di mera osservazione e constatazione, mediante una sorta di ripiegamento su di sé, cioè di introspezione teorico-riflessiva, di inspectio sui. L’esserci si rapporta a se stesso piuttosto in un atteggiamento pratico-morale11.

L’Esserci è, in quanto Zusein, attività e prassi. Proseguendo nel §9, Heidegger, articolando queste determinazioni fondamentali espone l’enunciato centrale dell’analitica: l’identità di essenza ed esistenza. È tuttavia interessante il termine medio che pone in questa identità: se si deve intendere l’essenza dell’Esserci a partire dal suo essere, essa innanzitutto consisterà nel suo aver-da-essere. Essenza, aver-da-essere ed esistenza vengono a coincidere: l’essenza del Dasein cade nel suo agire e nel suo esistere. Agire ed esistere convergono, l’ethos dell’Esserci si rivela quanto mai prossimo alla sua essenza che in altro non consiste che nella sua stessa esistenza. In questo senso si rende più facile capire perché l’esistenza heideggeriana non si identifichi con il concetto di existentia sviluppato dalla tradizione: essa non è un mero sussistere, una semplice-presenza che si differenzia dall’essentia intesa, invece, come possibilità. Al contrario, è l’esistenza stessa ad essere intesa come possibilità: essa è un’apertura alle possibilità che essa stessa è. Il Dasein in quanto è possibilità, in quanto è un ente che esiste fattiziamente — vale a dire in quanto è e ha da essere il proprio essere — «può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo “apparentemente”»12è e agisce irriducibilmente come poter-essere (Seinkönnen). Nel suo scegliersi quanto nel suo perdersi o nel suo scegliersi solo apparentemente, il Dasein agisce. In questa alternativa tra conquista di sé e perdita si delineano i due modi radicalmente differenti dell’agire: da un lato la dimensione ontologica della proprietà (Eigentlich), del se-Stesso (Selbst), in cui il Dasein agisce come senso, che consiste fondamentalmente nel lasciar agire il proprio essere come senso; dall’altro l’improprietà (Uneigentlich) in cui il Dasein si trova disperso, livellato ed estraniato nel Si (Man), nell’opacità del proprio essere, e nella quale l’agire si rivela un agitar-si — è importante, tuttavia, sottolineare come Heidegger escluda qualsivoglia relazione di degradazione o opposizione morale tra proprio ed improprio13. Il Dasein è dunque un’apertura, una dinamicità: un aver-da-essere il Da.

III.Del nullo fondamento dell’agire, o agire e negatività.

È proprio qui che tuttavia emerge il problema della negatività. Come è stato precedentemente mostrato, l’Esserci è in una relazione con il proprio essere, in una relazione attiva, quasi appropriativa, tuttavia, tale relazione si rivela intimamente segnata da un non, da un negativo. L’essere del Dasein è dato in proprietà alla singolarità e quest’ultima è rimessa al proprio essere. L’Esserci si trova cioè in una relazione già data con il proprio essere di cui non può mai essere fondamento, in una relazione alla quale è rimesso e che non è egli stesso a porre: in questo modo «il Dasein si apre ad una minaccia proveniente dal suo stesso Da» 14.

A questo proposito si rivelano decisive le riflessioni che Heidegger sviluppa nel §58 “Comprensione del richiamo e colpa”, rispetto al problema del fondamento (Grund). L’Esserci, esistendo, ha da essere il fondamento in cui è gettato: egli è esistente dal proprio fondamento e in quanto proprio fondamento, ma non potendo mai porlo, non può mai fondare. Il significato della negatività è precisamente in questa impossibilità per l’Esserci di risalire al proprio fondamento, di conferirsi da sé un fondamento certo e stabile. Egli vi si trova sempre gettato, ciò nondimeno, deve sempre assumerlo su di sé. In questo senso «è, come tale, una nullità di se stesso»: il nulla di un nulla, l’assunzione di una tensione sul nulla. Il Grund, lungi dal fondare l’esistenza dell’Esserci, si rivela così un abisso (Abgrund) al quale non è mai possibile risalire. Dunque, nelle parole dello stesso Heidegger: il Dasein «non è in virtù di se stesso, ma è lasciato essere in se stesso a partire dal fondamento, per aver da essere questo fondamento»15. L’Esserci è un non, una nullità, il suo agire è niente più dell’assunzione di tale nullità; esso è, in un’espressione divenuta celebre, il luogotenente del nullaNella sua strutturale negatività, al Dasein non è offerto alcun contenuto fattuale positivo, nessun determinato. L’Esserci ha da essere nulla. Ma cosa significa nullità? Il carattere deficitario di tale nullità è tutt’altro che scontato:

il senso ontologico della nullezza di questa nullità esistenziale resta ancora oscuro. E ciò vale anche per l’essenza ontologica del “non” in generale. L’ontologia e la logica hanno preteso molto dal “non” e, di conseguenza, hanno fatto vedere a tratti le sue possibilità, senza però giungere al suo disvelamento ontologico. L’ontologia trovò il “non” e ne fece uso. Ma è proprio così ovvio che ogni “non” significhi una negatività nel senso di una deficienza? La sua positività si esaurisce nel costituire un “passaggio”?16.

Al contrario, se da questo non il Dasein è lasciato essere, se è e ha da essere a partire da questo nulla, allora con il non l’Esserci lascia agire in sé il se-Stesso più proprio. La negatività è ciò per cui il Dasein può agire, può sempre ulteriormente dispiegarsi, può irriducibilmente agire come senso originario, può lasciar agire in sé l’essere come qualcosa di proprio e fondamentale. Quel nulla che sembrava segnare deficitariamente l’Esserci come mancanza di fondamento, di senso, si rivela più intimamente un’eccedenza di senso, un’apertura al senso. L’abisso del fondamento è sfondamento. Attraverso l’assunzione del proprio nulla, del non che ne segna l’esistenza, l’Esserci può accedere al proprio poter-essere come possibilità.  L’impossibilità dell’ultima parola, dell’ultimo agire, lacera completamente gli orizzonti onto-esistenziali ed etici dell’Esserci affermando la possibilità della parola di volta in volta più propria, all’agire di volta in volta più proprio. L’impossibilità del compimento si rivela apertura alle possibilità. Analogamente per quanto concerne la trattazione dell’essere-per-la-morte (Sein zum Tode) e della finitezza: la morte non si aggiunge all’Esserci come qualcosa di estrinseco e conclusivo, compimento; l’Esserci è, proprio in quanto gettato, il nullo fondamento di una nullità, la medesima nullità che la morte, in quanto possibilità eminente che segna l’impossibilità di ogni possibilità, essa stessa è. La «nullità, che domina originariamente l’essere dell’Esserci, gli si svela nell’essere-per-la-morte»17. Nella morte il Dasein è rimesso alla nullità di quel fondamento che esso è in quanto gettato per la morte. Ma, citando Nancy «”Finitezza” vuol dire proprio che il suo significato non si fissa: ma non è un’impotenza a fissarlo, bensì la potenza di lasciarlo aperto»18. Negatività e finitezza compenetrano il poter-essere, sono costrutturali all’esistenza. La struttura d’essere dell’Esserci è apertura e negatività, avere-da-essere e finitezza.

Questa analisi consente di far emergere, in tutta la sua specificità, la distinzione tra l’agire come senso e l’agitar-si come arbitraria e dispersiva produzione di senso. Il Dasein è un aver-da-essere il proprio nullo fondamento, ma questo significa che non gli è offerto nessun contenuto determinato fattuale positivo o prescrizione. Quando nell’agitar-si quotidiano «tutti e ognuno siamo fautori di una parola d’ordine, sostenitori di un programma» — come spiegherà successivamente nei corsi del 1929-1930 — l’Esserci cerca di occultare il proprio fondamento abissale attraverso i «commerci quotidiani dell’odierno affaccendarsi»19. L’agitar-si attesta una reazione-fuga di fronte alla negatività, cerca di impedirne l’emergere, di nasconderla. Ma impedire l’emergere delle situazioni emotive fondamentali equivale ad impedire l’assunzione di quell’abisso da parte del singolo e a tenerne precluso e opacizzato il poter-essere più proprio. Nell’agitar-si, il Dasein si prende cura solo dei valori che gli vengono indotti, del senso che gli viene imposto estrinsecamente e al quale si adegua. Al contrario, l’agire come senso è un viscerale lasciar emergere la nullità del Dasein e il suo nullo fondamento segnando un agire essenziale tale da lasciar essere, da lasciar agire, di volta in volta il senso più proprio del singolo. L’Esserci può agire come senso poiché il suo senso non è mai ipostatizzabile come compimento definitivo. La sola colpa (Schuld) possibile per l’Esserci è la propria negatività originaria: «L’Esserci non ha bisogno di accollarsi una colpa mediante azioni o omissioni, esso non deve che essere autenticamente quel “colpevole” che, essendo, è». Solo a partire da quest’analisi è possibile, nella dimensione dell’agire heideggeriana, porre ontologicamente la «condizione esistenziale della possibilità del bene e del male “morale”»20 che si rivela così estranea, o meglio, più originaria di qualunque imperativo morale o inottemperanza e violazione di norme o leggi pubbliche.

IV. Abitare: un’etica non normativa?

A questo punto la domanda deve essere nuovamente posta: quale riflessione sull’agire si presenta in Sein und Zeit? La dimensione pratica che si viene a costituire nell’apertura, nella dimensione propria o autentica, sembra consistere in un abitare: un diverso disporsi del Dasein nei confronti di se stesso e degli enti, nei confronti del mondo; un diverso modo di pensare, di parlare e di agire in cui il lasciar essere il proprio esser se-Stesso rende possibile una nuova relazione con gli enti e gli altri Esserci. Ancora una volta agire viene a coincidere con esistere. È importante sottolineare come nella praxis heideggeriana non ci sia alcun posto per qualsivoglia dover essere o compito, per qualsiasi Sollen estrinseco: l’Esserci, che non è mai e in nessun senso semplice-presenza, è un aver-da-essere, la sua esistenza è sempre dispiegamento del proprio poter-essere, delle proprie possibilità, senza compimento alcuno. Il solo agire possibile è attuare, di volta in volta, la propria esistenza; agire, di volta in volta, i propri modi di essere. La condotta è allora un lasciar essere: lasciar essere il proprio abissale agire essenziale, lasciare che ogni Esserci agisca il proprio senso fondamentale, lasciare che ogni Esserci esista secondo le proprie possibilità fattizie. Nessun Sollen. L’implicazione principale è il rifiuto di ogni morale normativa che si arroghi di stabilire i contenuti dell’agire di ogni Dasein a partire da un fondamento positivo universale; il rifiuto di ogni etica prescrittiva che si proponga, attraverso imperativi e sanzioni, di fissare definitivamente i modi delle relazioni tra l’Esserci e il mondo. Il solo ethos possibile per il Dasein risiede nei suoi stessi modi di essere, nel suo di volta in volta possibile senza essenza, nell’abisso della sua esistenza.

Ma un dubbio emerge inquietante dal fondo di questo discorso. In quella che senz’altro è un’etica non normativa — per l’assenza di un qualsivoglia Sollen estrinseco —  il dover essere non si trova però disattivato quanto sembra: è invece assente ogni separazione tra essere, dover essere e poter-essere. Precipitando questa distinzione, all’ontologizzazione dell’agire viene a corrispondere un’ontologizzazione del dover essere: l’aver-da-essere, la relazione del Dasein con il proprio Sein, è, senza dubbio, un’apertura che accade di volta in volta, ma in un rapporto di reciproca effettuazione. Come mostra Agamben:

l’essere del Dasein, cioè dell’ente la cui essenza giace nell’esistenza, e che, in quanto deve assumere ogni volta il suo essere gettato nella fatticità, ha da essere i propri modi di essere, è, anche se in un senso particolare, decisamente effettuale. Poichè “per lui ne va, nel suo essere, del suo stesso essere”, il Dasein non è, ma ha da essere il suo essere, deve, cioè, realizzarlo e renderlo effettivo. Per questo il Dasein può presentarsi in Heidegger allo stesso tempo come un dato e come un compito, cioè qualcosa che esiste sul modo della propria incessante effettuazione. […] Nell’ontologia heideggeriana, esserci ed essere, Dasein Sein sono implicati in un rapporto di reciproca effettuazione.21

In questo senso è possibile capovolgere radicalmente il discorso esposto e cogliere come il nucleo profondo dell’ontologia e dell’etica heideggeriane del lasciar essere sia più solidale «di quanto si creda con il paradigma dell’operatività». Quel Dasein che ha da essere il proprio Da e il proprio Nichts si rivela, proprio nel luogo della sua apertura, in un’intima relazione d’effettuazione con il proprio Sein, attraverso la quale lo lascia agire. Tale profonda coappartenenza del Sollen all’essere ne tradisce solo la completa sussunzione sul piano ontologico, strutturale, fondamentale: così «se l’essere non è, ma deve  realizzare se stesso, allora esso, nella sua essenza, è volontà e comando».22 Il Sollen, assurgendo al piano ontologico, alla stessa struttura d’essere dell’Esserci, si carica di un’ombra totalitaria. Come sottrarsi ad un dover essere che permea la stessa struttura d’essere dell’Esserci? Da un Sollen costitutivo del nostro stesso Sein? Ad esso si può solo essere rimessi. L’Esserci si costituisce come prassi nel senso di una messa-in-opera del proprio essere. Il solo ethos possibile per il Dasein risiederà dunque nel suo mettere-in-opera, di volta in volta, l’abisso della sua esistenza, nel rendere instancabilmente effettuale il proprio Sein. 

Bibliografia:

  • M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2010.
  • M. Heidegger, La lettera sull'”umanismo”, Adelphi, Milano 2011.
  • O. Pöggler, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, Guida, Napoli 1991.
  • J. L. Nancy, L'”etica originaria” di Heidegger, in Sull’agire, Cronopio, Napoli 2005.
  • R. Schürmann, Dai principi all’anarchia, Il mulino, Bologna 1995.
  • G. Agamben, Opus dei, Bollati Boringhieri, Torino 2012.
  • F. Volpi, È ancora possibile un’etica? Heidegger e la filosofia pratica, in «Acta philosophica», 2002 vol. 11.

Note:

  1. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2010, p.10.
  2. R. Schürmann, Dai principi all’anarchia, Il mulino, Bologna 1995, p. 26.
  3. F. Volpi, È ancora possibile un’etica? Heidegger e la “filosofia pratica”, in «Acta philosophica», 2002, vol. 11, fasc. 2, p. 292.
  4. M. Heidegger, La lettera sull'”umanismo”, Adelphi, Milano 2011, p. 93.
  5. O. Pöggler, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, Guida, Napoli 1991, p. 54.
  6. M. Heidegger, La lettera sull'”umanismo”, cit. p. 93.
  7. O. Pöggler, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, cit. p. 56.
  8. F. Volpi, È ancora possibile un’etica? Heidegger e la “filosofia pratica”, cit. p. 299.
  9. R. Schürmann, Dai principi all’anarchia, cit. p. 79.
  10. M. Heidegger, Essere e tempo, cit. p. 60.
  11. Ivi, cit. p. 301.
  12. Ivi, cit. p. 61.
  13. Cfr. Ibidem.
  14. Ivi, cit. p. 265.
  15. Ivi, cit. p. 340
  16. Ivi, cit. p. 341.
  17. Ivi, cit. p. 365.
  18. J.L. Nancy, L'”etica originaria” di Heidegger, in Sull’agire, Cronopio, Napoli 2005, p. 22.
  19. M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica, Il melangolo, Genova 1999, p. 216.
  20. M. Heidegger, Essere e tempo, cit. p. 342.
  21. G. Agamben, Opus dei, Bollati Boringhieri, Torino 2012, p. 76.
  22. Ivi, cit. p. 147.

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