Memoria ed inconscio: le colonne d’Ercole della psicologia scientifica

Memoria ed Inconscio -Top

1. Premessa

Col differenziarsi progressivo dei saperi è spesso stato compito, difficile e scomodo, di una branca delle scienze quello di criticarne un’altra, mostrando le leggerezze teoretiche e la sicumera non dovuta di alcuni fondamenti. Non ha fatto eccezione lo studio della ψυχή, la psicologia, a seguito della profonda metamorfosi che gradualmente ha portato una materia eminentemente filosofica a convertirsi in disciplina applicata, nuovamente rifondata su basi scientifiche; a cavallo fra il XIX e il XX secolo ciò implicava inevitabilmente un allignarsi nella mentalità positivistica, con le sue speranze e la salda convinzione di equivalenza fra metodi prima qualitativamente eterogenei in un comune sostrato matematico-empirico. Se lo stringere d’assedio al positivismo e allo scientismo non tardò a sbocciare già in contemporanea al suo rigoglio, un confronto maturo con quelli che furono i frutti dell’unione fra scienza e psiche venne intrapreso solo nella seconda metà del ‘900 (pensiamo all’antipsichiatria di Foucault, Goffman e molti altri). Eppure germi di tali intenti erano già presenti nell’istituzione della psicanalisi, oggi vista letterariamente come fiero alter ego della psicologia ufficiale, che in realtà si proponeva come conseguenza e proseguimento della stessa; nello spiritualismo e nell’evoluzionismo “vitalista”, che ai prodromi della fenomenologia indaga un mondo che non si esaurisce nell’assioma della causalità e delle relazioni fisico-chimiche.

Ammantati della curiosità di rintracciare il punto esatto di una rottura, di un salto verso l’eterogeneità fra le indagini fenomeniche e quelle interiori, il nostro articolo vorrà ripercorrere le critiche fondamentali di “Matière et mémoire” (1896) di Henri Bergson ed uno dei resoconti più lucidi e lineari di Carl Gustav Jung, “L’Io e l’Inconscio” (1928), riguardante quella che lui stesso definiva «psicologia analitica»; le convergenze di metodi liberi come quelli dei due autori sopracitati potranno apparire al principio lievi fosforescenze ma si vedrà meglio, proseguendo nella lettura dello studio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung” a cui rinvieremo alla fine dell’articolo, come spontaneamente ambo i pensatori attingeranno da un calderone semantico comune per descrivere il mondo psichico: un universo dove il tempo si contrae o si dilata, ove la sincronicità di eventi razionalmente irrelati è possibile con un voluto «abaissement»1 della soglia censoria della coscienza.

 

2. Il superamento del dualismo: la trasversalità del ricordo in “Matière et mémoire”

Memoria ed Inconscio - Figura 1

Figura 1

Alla fin de siècle il filosofo francese Henri Bergson decide d’aggiungere qualcosa alla sua opera precedente: in “Essai sur les données immédiates de la conscience” il confronto con la fisiologia e la neurologia dell’epoca era già serrato e, nella lunga trattazione concernente la patologia dell’afasia e dell’agnosia, la critica alla teoria della localizzazione cerebrale di Paul Broca2 aveva lasciato trasparire una moltitudine di perplessità sul metodo scientifico. In “Matière et mémoire” si assiste al tentativo di far fiorire qualcosa di positivamente fondante, che possa andare oltre i meri intenti decostruttivi; il pensatore definisce la sua stessa opera, in una prefazione posteriore di più di un decennio rispetto alle prime stampe, «dualista3»; nonostante tale ricostruzione al di sopra delle parti e il tentativo di rendere una descrizione verosimile d’una polarità particolarmente interattiva ed organica fra “spirito” e “materia” (in questo senso l’opera di Bergson anticipa di più d’un secolo quello che viene oggi chiamato in epistemologia “mind-body problem”), nella cornice positivista che appartiene alla genesi del libro lo sforzo filosofico dell’autore sembra volto a ribadire l’irriducibilità della natura spirituale rispetto agli scopi pratici del corpo e delle sue relazioni immediate, l’eccedenza del mondo dei ricordi rispetto alle strutture fisiologiche e la loro sopravvivenza a prescindere dall’utilizzo nel presente. Una difesa dello spirito (di un autore che è stato spesso definito “spiritualista”), dunque, consapevole d’una dualità, impegnata nel ribadirla con rinnovati confini ed aree. Se da una parte è sempre stata ipotizzata l’esistenza di un mondo materiale puro e di forme diverse di esistenze non-materiali, spiritualmente immacolate, dall’altra l’empiria non ci conferma né la prima né la seconda realtà: quello che incontriamo è costantemente un universo di «immagini». Non è possibile dire che un’immagine sia una res, è evidente che non coincide con l’oggetto di cui è immagine; ma una differenziazione fondamentale per Bergson, equilibrante l’ago della bilancia, è ugualmente quella fra “immagine” e “rappresentazione”: che l’immagine sia arbitraria, che possa venir creata idealmente dal lavoro della nostra coscienza senza nessun rapporto con il mondo materiale dell’esperienza, è a sua volta un fatto non confermato nella fattualità del mondo umano. Il punto di partenza dell’indagine del filosofo è dunque chiarire i termini della categoria delle “immagini” che permettono una interazione metabolica fra il nostro corpo e il mondo; egli scrive perciò: «per noi la materia è un insieme di «immagini». E per «immagine» intendiamo una certa esistenza che è più di ciò che l’idealista chiama una rappresentazione, ma meno di ciò che il realista chiama una cosa, – un’esistenza situata a metà strada tra la «cosa» e la «rappresentazione4». La categoria dell’immagine supera già un dualismo, radicato nei meandri ancestrali del pensiero filosofico (e religioso) più che in quello scientifico (tendente verso l’appiattimento materiale); le categorie che vengono liberamente utilizzate dal maître à penser per etichettare due tendenze costanti che squilibrano un visione corretta degli elementi in gioco sono «idealismo» e «realismo5». “Realismo” ed “idealismo” condividono, in realtà, esiti analoghi riguardo la purezza di elementi come percezione e ricordo, non cogliendo l’inevitabile medianità di due mondi. Nel tratteggiare uno schema (Figura 1) che esemplificherebbe i vari piani onto-gnoseologici nella loro continuità, Bergson traccia una retta perpendicolare (M-P) che rappresenta i tentativi che vengono fatti sia da menti scientifiche che da elaborazioni filosofiche per spezzare tale continuazione, indubbiamente più problematica e non riducibile.

Già a questi livelli di argomentazione basilare è possibile intuire come la percezione effettiva per Bergson consista in una mescolanza, in un raffronto continuo con il passato vissuto: «in realtà non c’è percezione che non sia impregnata di ricordi. Ai dati immediati e presenti dei nostri sensi noi mischiamo mille e mille dettagli della nostra esperienza passata6». È innegabile che il corpo umano appartenga al mondo concreto e fattuale, che come una rete di relazioni fisiche e chimiche può essere immaginato completo in un’astratta “rappresentazione” della Totalità: ma riguardo il cervello e la rete materiale, sia realisti che idealisti commettono l’errore di immaginare la nostra rappresentazione come uscita da noi, mentre siamo noi che siamo “usciti” da una grande rappresentazione, da una perfetta relazione fra elementi reali (all’interno di tale ipotesi della Totalità). Per chiarire tale limite si può pensare non soltanto ad una rete intricatissima di cause ed effetti (determinismo) dal quale l’essere umano, libero, si svincola, ma, per rimanere nell’ambito del concetto di rappresentazione, ad un possibile mondo di specchi7 nel quale la soggettività rientra solo parzialmente, grazie alla facoltà distorcente e “comprimente/dilatante” della memoria: «gli uni e gli altri (realisti ed idealisti) concludono che la rappresentazione dell’universo materiale è relativa, soggettiva, e, per così dire, che è uscita da noi, invece di essere noi ad esserci innanzitutto svincolati da essa8». A detta del filosofo, ciò che dev’essere osteggiato è quanto rimane di una teoria della “percezione pura”, sviluppatasi particolarmente nel secolo dell’empirismo inglese (nel testo si fa particolare riferimento a Berkeley), quella che sostanzialmente interpreta i ricordi come percezioni deboli che lentamente svaniscono nell’ombra. Tale teoria genera, a parere di Bergson, enormi errori metafisici perché non dà la benché minima idea di una persistenza spirituale, onnipresente, che gioca continuamente col reale e l’azione, dando a quest’ultima una preminenza non dovuta. In psicologia, dalle radici di una tale concezione deriverebbero trascuratezza e negazione nei confronti del «meccanismo dell’inconscio9» e della memoria. Passa in secondo piano, in aggiunta, anche la specificità dell’approccio vitalistico dell’uomo, che nel suo modo di percepire le cose filtra immancabilmente i dettagli necessari, rileva e ritaglia la sua visione in base all’esigenza dell’azione. La percezione non può essere fatta coincidere con una contemplatio disinteressata, un Θεωρεῖν distaccato dai bisogni nella vita; dev’essere in grado di spiegare il modo in cui «ci mettiamo (…) nelle cose10». Se rimaniamo nell’orizzonte fenomenologico, il legame vitale fra la pura percezione ed il magazzino dei ricordi è preservato da una loro «coalescenza11»; non è possibile una percezione cosciente (capita, compresa seppur nuova) senza un soccorso del vissuto così come non è immaginabile il disvelamento ad libitum di un qualsiasi ricordo, che sembrava rimosso e non appartenerci più, senza un’occasione che renda possibile la sua “materializzazione” in immagine: «in effetti, la percezione completa si determina e si distingue soltanto per la sua coalescenza con un’immagine-ricordo che noi le mandiamo incontro. (…) La stessa immagine-ricordo, ridotta allo stato di puro ricordo, resterebbe inefficace. Virtuale, questo ricordo può diventare attuale soltanto per la percezione che lo attira. Impotente, chiede in prestito la sua vita e la sua forza alla sensazione presente in cui si materializza12». È lecito chiedersi, a questo punto, se esista una realtà a noi indipendente, se l’accomodamento delle forme vitali possa considerarsi superabile in una qualche maniera: interrogativo comune a quello della prima Critica kantiana, rispetto alla quale si ottiene una risposta diversa. Così come il mondo dei ricordi, pur non divenendo mai totalmente dominato dalla coscienza, rimane inscalfibile (anche nel caso di lesioni cerebrali, come vedremo) e può essere ipotizzato ed intuito, così la Realtà si può intuire13 nell’immensità dei suoi movimenti, sintetizzati e contratti dalle esigenze organiche del nostro corpo. L’immagine usata dal filosofo è quella di impercettibili movimenti all’interno di una crisalide (rappresentante la nostra singola percezione) che possiamo solo immaginare; la sintesi di innumerevoli vibrazioni ed onde in suoni, la variazione delle frequenze per la vista e molti altri criteri “sensoriali” tipici del nostro corpo incrinano definitivamente il muro che separa la qualità e la quantità:

«Se la nostra credenza in un substrato più o meno omogeneo delle qualità sensibili è fondata, lo può essere soltanto per un atto che ci farebbe cogliere o presagire nella qualità stessa qualcosa che oltrepassa la nostra sensazione, come se questa sensazione fosse piena di dettagli insospettati e inosservati. La sua oggettività, ovvero ciò che ha in più rispetto a ciò che offre, allora consisterà precisamente (…) nell’immensa molteplicità di movimenti che, in qualche modo, esegue all’interno della sua crisalide. Si distende, immobile, in superficie; ma vive e freme in profondità14».

 

3. Fra l’abito e il chiodo: il ridimensionamento della neurologia

La critica alla psicologia scientifica e positivista non è esente, pertanto, di uno sguardo retrospettivo verso le sue origini filosofiche: nella teoria del ricordo come percezione debole ed in quella dell’esperienza pura, volta alla contemplazione e priva di filtri vitali ed organici, c’è molto di costruito dalla filosofia occidentale nel corso dei secoli. Ma il terzo polo veramente mancante, che segna l’andazzo imperante delle pubblicazioni più affermate di quegli anni (dalle descrizioni delle circonvoluzioni encefaliche a diverse teorie sulla nevrosi aventi basi fisiologiche) è la nascita della neurologia. Si può dire senza errare che un terzo dell’opera bergsoniana è occupata nel criticare un approccio “parallelista” degli psicologi e dei neurologi, tendente ad inferire da nuovi studi sul funzionamento del sistema nervoso conseguenze sul piano delle malattie mentali, della memoria o della vita onirica di pazienti ed individui comuni; il ridimensionamento del cervello è già implicito, in “Matière et mémoire” (e potrà essere evidente quanto la strada della sopravvalutazione, dal filosofo intuita, abbia raggiunto le nostre nozioni scientifiche comuni dallo scetticismo naturale che il lettore d’oggi prova davanti a tali posizioni critiche) nel suo essere ricollocato fra i nervi in quanto centro coordinatore, organo soggiacente al trasporto di informazioni e coadiuvante il sistema relazionale complessivo del corpo (per l’appunto il sistema nervoso), senza nessuna possibilità creatrice o trascendentale. La sfera del cervello è quella pratica, la sua differenziazione filogenetica è dovuta alle esigenze delle azioni: le funzioni dello spirito (fra cui i «ricordi-immagine» su cui si basa tutta la nostra vita interiore e la profondità delle nostre percezioni attuali) hanno dovuto farsi strada faticosamente nei meati di tali meccanismi di azione/reazione e, negli aspetti più quotidiani della vita umana, le due dimensioni risultano spesso contrapposte (una distinzione fra uomini dotati di «esprit de finesse15» ed uomini pragmatici che ricorda quella fatta da Husserl in riferimento agli «uomini di fatto16»). Una delle metafore fondamentali del lavoro di Bergson, volta a spezzare questo criterio associativo fra mondi differenti, è quella di un abito appeso ad un chiodo; senza di esso la veste cadrebbe per terra, il chiodo la sostiene, ma non sarà lecito accomunare le qualità dell’una a quelle dell’altro:

«Che ci sia solidarietà tra lo stato di coscienza e il cervello è incontestabile. Ma c’è solidarietà anche tra l’abito e il chiodo a cui è appeso, perché se si strappa il chiodo, l’abito cade. Si dirà, per questo, che la forma del chiodo delinea la forma dell’abito, o che ci permetta in qualche modo di prevederla? Così, dalla considerazione che il fatto psicologico sia attaccato ad uno stato cerebrale non si può giungere alla conclusione del «parallelismo» tra le due serie, psicologica e fisiologica. Quando la filosofia pretende di fondare questa tesi parallelistica sui dati della scienza, commette un vero circolo vizioso17».

Questa immagine, chiara ed esemplificativa, non è l’unica che troviamo all’interno del saggio. Le metafore bergsoniane volte ad enfatizzare la funzione pragmatica del sistema nervoso appartengono al campo semantico della «morsa», di un giogo stretto al collo che la Natura ci ha imposto per il nostro “bene”; in contrapposizione si apre la categoria della «dilatazione18» psichica, comune allo stesso modo allo psicotico ed al sognatore, che non si lascia “comprimere” e tende a superfici più larghe. Sarà opportuno accennare sin da ora che ci sembra di notare un’equivalenza di fondo fra l’immagine dello sforzo spirituale della dilatazione in Bergson e quella che nella «psicologia analitica» di Jung viene definita l’«inflazione psichica19», fase comune alla nevrosi e al processo d’individuazione del Sé che porta ad una rinnovata sanità mentale del paziente: così come, per lo psicologo svizzero, è necessario assumere il comune criterio scientifico della «causalità» come spiegazione valida per la maggior parte dei fenomeni solo ed esclusivamente per il modus pratico d’interrogarli e “giustificarli”. Il regno dello spirito contemplerà come realmente significative anche le coincidenze e gli eventi non spiegabili, basati sui criteri complementari della casualità e della sincronicità20. Un’immagine se possibile ancora più icastica è quella della rappresentazione teatrale: il sistema nervoso terrebbe in conto i movimenti degli elementi in gioco (il ricordo e la percezione) così come lo spettatore che volesse comprendere il senso di un’opera dall’entrata e dall’uscita degli attori sul palcoscenico. Scrive Bergson:

«Colui che potesse penetrare all’interno di un cervello (…) se anche fosse dotato di un’intelligenza sovrumana, se avesse la chiave della psicofisiologia, egli sarebbe illuminato su quanto accade nella corrispondente coscienza precisamente tanto quanto lo saremmo noi su di un’opera teatrale attraverso l’entrata e l’uscita degli attori sulla scena. (…) A seconda della natura dell’opera che si rappresenta, i movimenti degli attori ce ne dicono di più o di meno: quasi tutto, se si tratta di una pantomima; quasi niente, se è una commedia raffinata. Così, il nostro stato cerebrale contiene più o meno il nostro stato mentale, a seconda che tendiamo ad esteriorizzare la nostra vita psicologica in azione, o ad interiorizzarla in pura conoscenza. Ci sono, insomma, dei toni differenti della vita mentale, e la nostra vita psicologica può svolgersi a differenti altezze, ora più vicina, ora più lontana dall’azione, secondo il grado della nostra attenzione alla vita21».

Nel sinuoso incalzare del pensatore francese, come si vede, s’inseriscono anche giudizi di valore: è dunque una vita misera e molto più vicina a quella di un’animale quella che si esaurisce nella «pantomima» del meccanismo azione/reazione. L’attenzione rivolta alla vita psicologica discerne eo ipso differenti «altezze» intellettuali. La possibilità di non far dipendere le facoltà intellettive di una persona (lato sensu) dall’efficienza del suo cervello suona ancora oggi (ove il peso dello scientismo continua a gravare in forme diverse) contro-fattuale: risuona invece perfettamente coerente nell’andamento delle argomentazioni del filosofo francese. Semmai il sistema nervoso centrale può influire sulla rapidità dei feedback: lo stesso viene paragonato ad una «una specie di centralino telefonico: la sua funzione è quella di «passare la comunicazione» o farla attendere. Non aggiunge niente a ciò che riceve22». Di conseguenza, fra il sistema nervoso centrale e quello che oggi si definisce “sistema nervoso autonomo” (simpatico e parasimpatico) vi dev’essere omogeneità, solamente «una differenza di grado23». Eppure un semplice «centralino telefonico» può garantire tanto, soprattutto se difetta e non è perfettamente efficiente: se si possono trattenere delle reazioni, inibirle in un’attesa (o in un silenzio) più o meno definiti, sarà in tale incavo raro, presente man mano che si sale di grado nella scala evolutiva animale, che si scoprirà la libertà. Nei termini dell’autore il vero principio dello sviluppo evolutivo è dunque l’«indeterminazione24»; senza di essa, in una cornice perfettamente deterministica di un continuum relazionale, non sarebbe possibile neanche una percezione cosciente: «questa percezione appare nel momento preciso in cui una vibrazione ricevuta dalla materia non si prolunga in una reazione necessaria25».

 

4. Alla scoperta delle relazioni fra l’Io e l’Inconscio collettivo

Spostarsi dalla fine del XIX secolo a quella del primo ventennio del ‘900, volando dagli argomenti bergsoniani per una critica alla psicologia scientifica a quelli di Jung, contro sia i cascami del positivismo del secolo precedente sia l’aspetto “personalistico” della psicanalisi freudiana, significa ritrovarsi in contesti teoretici decisamente diversi: nel secondo caso l’idea di inconscio ha già, o sta per avere, una sua fortuna, mentre la sua formulazione fra le pagine del filosofo francese lo rende un precursore rispetto alla decisiva formulazione freudiana de “L’interpretazione dei sogni” (1899). Il testo di Jung che vogliamo analizzare, in particolare, saggia già dal titolo gli strumenti di questo nuovo campo d’indagine: la traduzione canonica italiana, “L’Io e l’Inconscio”, difetta di una specificazione importante che si ritrova nell’originale tedesco (“Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten”, le relazioni fra l’Io e l’Inconscio); si tratta di capire un rapporto dinamico fra due istante psichiche, di seguirne le tracce e la mutua interdipendenza. Sin dai primi capitoli si rileva un taglio antropologico che caratterizza il pensatore svizzero nell’insieme dei padri della psicanalisi: per distanziare Freud viene dipinta la sua formulazione dell’inconscio come inefficiente. Il motivo, che non si tarderà a riferire anche contro la lungimirante esposizione di “Matière et mémoire”, è la natura individuo-centrica dei suoi contenuti; il primo Freud s’accontenta di ammassare casi di “rimozione”, tratti dalla letteratura psichiatrica e dalla sua esperienza medica personale, e di dargli una prima forma con un procedimento negativo (in-conscio come non ancora conscio26). A parere del suo allievo, affrancatosi dall’ortodossia del pensiero psicanalitico, concepire l’inconscio positivamente vuol dire espandere a dismisura il suo corpo e la sua composizione fino ad intendere col medesimo termine tutto ciò che v’è di sub-liminale (dunque non solo il residuo d’una sottrazione) e la sua attività, che non si esaurisce nella rimozione; essa « come ogni giorno possiamo convincerci, non sopprime l’inconscio, il quale invece continua tranquillamente a fabbricare sogni e fantasie che, secondo l’originaria teoria di Freud, dovrebbero poggiare su rimozioni personali27». Il binario da seguire passa, perciò, in mezzo a tutte quelle “attività” dell’inconscio che non si esauriscono nello scontro con la terapia medico-paziente. Il limbo essenziale ove le due istanze dialogo e si rispecchiano l’un l’altra, fra l’Io individuato (vedremo meglio questo termine più avanti) e un’identificazione patologica col subconscio, è una realtà in perenne divenire; l’esemplificazione che viene ripresa per tutta la prima metà del saggio riguarda casi di terapie nelle quali traspare una attività autonoma di tale riequilibrarsi, una guarigione “spontanea” che lo psicanalista si limita a seguire ed annotare, comparando fra loro, come lastre fotografiche, le tracce oniriche e psichiche dei suoi pazienti nel lungo arco della sua ricerca per scorgere forme costanti e simili (quantomeno per la loro funzione, in questo caso, risanatrice): gli archetipi. Il primo di questi casi28 riguarda l’analisi di una paziente che, affetta da gravi nevrosi dovute alla scomparsa del padre e ad un complesso di Elettra radicato in lei dall’infanzia, guarisce spontaneamente. Dopo una lunga terapia, nella quale la più perniciosa delle difficoltà sembra legata alla traslazione libidica dall’imago parentale al medico (Jung stesso) e la sopravvalutazione della sua figura, l’intervento di una terza figura (un nuovo uomo) provoca un progressivo miglioramento delle condizioni psichiche della donna. Ciò che colpisce profondamente lo psicanalista in tale contesto è la metamorfosi dei contenuti dei sogni del soggetto: tendenti alla rappresentazione di una figura semi-divina, o gigante o eccessivamente senile, protettiva ed ascesa a facoltà sovrumane, nel periodo della svolta radicale la medesima immagine subisce un’ulteriore idealizzazione, divinizzandosi del tutto e facendo presagire un inasprimento della traslazione. In realtà l’archetipo della divinità (nello schema di una donna agnostica e di formazione critica) permette una sorta di allontanamento, di trascendentistismo funzionale ad una riconfigurazione psichica (e non ad una rimozione). Il secondo esempio non porta ad alcun lieto fine; a differenza della guarigione spontanea, si tratta d’un caso di stravolgimento psicofisico dovuto ad un contatto troppo ravvicinato con la potenza suggestiva d’una immagine primordiale. Un giovane perdutamente innamorato ma non ricambiato, portato dal suo carattere spirituale ad una predisposizione alla «participation mystique29», decide di suicidarsi alla maniera dell’Ofelia shakespeariana, affogandosi in un fiume durante la notte; improvvisamente, ammirando la volta celeste, viene scosso dalla sconvolgente verità dell’immensità e dalla bellezza cosmica attraverso una serie di visioni che lo porteranno, in un raptus di follia, a cercare d’introdursi subito dopo nell’osservatorio astronomico della città (finendo arrestato30). Il legame con un’immagine primordiale salva lo spirito umano dalla morte fisica, in questo caso con una più forte possessione che porta all’invasamento della follia31; nell’esempio della paziente sopra riportato, invece, la gradualità del processo permette di riconoscere nel cammino onirico e spirituale una funzione di tutela vitale ad una μεταβολή (capovolgimento) necessario. Fra la divinizzazione ed il travolgere cosmico si hanno, a detta di Jung, molteplici forme di archetipi di un inconscio collettivo; essi soggiacciono continuamente alla nostra coscienza ed al nostro stesso inconscio personale (vagamente identificabile con l’universo dei ricordi puri bergsoniani) e ne veniamo a conoscenza o per una forza d’attrazione esercitata dagli stesso nei nostri confronti o da particolari manifestazioni riscontrantesi nelle psicopatologie e nelle forme della vita onirica messe a confronto. L’occasione dell’incontro con l’archetipo, in realtà, va oltre sia i sogni che la psicosi: in ambo i casi si ha una più evidente manifestazione ma, più in generale, per quanto attiene la loro funzione di soccorso estremo, simbolizzazioni archetipiche ci accompagnano nello scontro con gravi difficoltà della vita: «il tuffo in questo processo è inevitabile dovunque esista la necessità di superare una difficoltà apparentemente insolubile32»; più che immagini geneticamente incorporate ed ereditate, si tratterebbe di «facilitazioni ereditarie33» provenienti dal nostro arcano passato. Fin qui la variante junghiana potrebbe sembrarci una suggestiva ipotesi antropologica, che non minerebbe la declinazione scientifica della psicologia: a maggior ragione, enfatizzerebbe la necessità di nuovi approfondimenti storici sulla filogenesi dello spirito umano. In realtà, pur dovendo saltare per motivi di spazio molti stadi dell’argomentazione junghiana, l’aspetto di rottura coi metodi tradizionali si ha nell’applicazione terapeutica di tale teoria, che può portare alla necessità d’una momentanea distruzione della “Persona” (intesa come maschera cosciente) e la ricerca di questo aiuto delle potenze sotterranee.

 

5. La Persona e il Sé: l’Inconscio che agisce nel processo di individuazione

Memoria ed Inconscio - Figura 2

Figura 2

Come si può notare da uno schema esemplificativo (Figura 2), l’estensione psichica si estende (tratto X-A e D-Y) da un lato verso la sovrasensibilità comune al sogno e alle psicopatologie (una sovra-percezione), dall’altro quest’ultima rinvia ad uno strato più profondo dell’inconscio, comune a tutti gli esseri umani, formatosi nel lungo cammino della filogenesi millenaria della specie. Nel testo di Jung troviamo un riferimento esplicito alla figura dell’uomo primitivo e al processo che lo accompagna verso l’uscita dall’indeterminazione: l’uomo delle origini tende, per la debolezza della sua individualità non ancora consolidatasi, ad identificarsi in toto con una «psiche collettiva34» e con i suoi contrasti. Diversa dall’inconscio (gli archetipi, potremmo aggiungere, si trovano a metà fra queste due forze collettive, come sedimentazioni35), la psiche collettiva è il conscio della comunità, il suo credo morale: la nascita della “Persona”, che comporta il discernimento soggettivo fra bene e male, di volta in volta richiamante una capacità di giudizio del singolo, «segna la fine del paradiso della psiche collettiva36». Lo sforzo che comporta l’estrazione, anche solo a livello di ricostruzione teoretica, dell’individualità dalla sua genesi collettiva, conduce a due differenti fasi, ruotanti attorno al concetto di “Persona”: tale auto-definizione è dapprima un necessario compromesso per distinguersi e la sottrazione dall’indifferenziato comune si dà attraverso l’identificazione di un individuo col suo officium (il ruolo sociale); «l’individuo così contraddistinto si sottrae apparentemente alla sfera della psiche collettiva e, in quanto riesce a identificarsi con la sua Persona, vi si sottrae realmente37». In questa fase precaria, nella quale è possibile sprofondare con facilità nelle indistinte ombre, vengono usate delle tecniche per mantenere la propria maschera, per non perderne il potere; fra queste il «segreto assoluto38» e le iniziazioni. In un breve passaggio l’autore accosta il rischio del dissolvimento della propria differenziazione con l’immagine dell’abiura di Pietro:

«ma il maggior pericolo è la precoce dissoluzione del prestigio per effetto dell’intrusione della psiche collettiva; il segreto assoluto è uno dei più noti mezzi primitivi per scongiurare questo pericolo. Il pensiero e il sentimento collettivi e l’azione collettiva richiedono relativamente minor fatica della funzione individuale, sicché è sempre grandissima la tentazione di sostituire la funzione collettiva alla differenziazione della personalità. Quando la personalità differenziata e protetta dal prestigio magico perde la sua struttura e infine si dissolve nella psiche collettiva (abiura di Pietro), ha luogo nel singolo una “perdita psichica”, perché una funzione importante è omessa o annullata39».

Da questa condizione primitiva, dove la maschera-Persona ha ancora una funzione esclusivamente positiva, lo psicanalista ci proietta a quella delle società moderne; le rigide maschere di ognuno impediscono un chiaro manifestarsi delle forze in gioco, rendendo la terapia impossibile. L’ispessimento della maschera diventa un alibi dietro al quale nascondere il proprio mondo interiore, impedendo una modificazione del carattere. Il grande rischio che il terapeuta deve compiere, dunque, per procedere con la cura, è la distruzione delle mura protettive, il dissolvimento della Persona, affinché il soggetto possa di nuova dialogare con le potenze del suo inconscio, personale o collettivo: «il prevalere dell’influsso inconscio, insieme col dissolvimento della Persona che ad esso va unito e con la diminuzione del potere direttivo della coscienza, è uno stato di perturbazione dell’equilibrio psichico, prodotto artificialmente nel caso della cura analitica, con l’intento medico di risolvere una difficoltà che ostacola il successivo sviluppo40». Riusciamo già qui ad intravedere l’azzardo rivoluzionario junghiano: il custode della psiche, lo psicologo, a volte è costretto a destabilizzare l’equilibrio apparente del paziente ancor più di quanto esso non lo sia al momento dell’inizio della terapia; l’esigenza è quella di lasciar rivelare le forze che palpitano dietro la nostra “Persona”. L’eversività di tale posizione è intuita, in tutta la sua portata, dallo stesso autore, che cerca di attutirla specificando in vari luoghi del testo la distinzione fra il carattere speculativo attuabile su casi di “guarigione spontanea” (come gli esempi sopra accennati) ed il carattere pratico del suo operare medico. In realtà lo stadio iniziale di una malattia mentale può essere dovuto anche dallo smarrirsi della propria maschera, da un mancato riconoscimento con essa; è così che la genesi di certi stati psicotici e di alcune guarigioni (quelle dove la “Persona” è il vero problema) coincidono: «una siffatta perdita dell’equilibrio è in principio simile a un disturbo psicotico, si distingue cioè dallo stadio iniziale di una malattia mentale solo perché nell’ulteriore decorso conduce a una maggiore sanità, mentre l’altro conduce a una maggiore distruzione. È uno stato di panico, un lasciarsi andare, di fronte a una complicazione apparentemente senza speranza41». L’individuo senza “Persona” è solo apparentemente una «nave senza nocchiero42»; è solo così, invece, che riesce ad auscultare la propria voce interiore, a dialogare con la sua stessa malattia in quanto “oggetto” senza esserne posseduto. Un processo di guarigione libero, lontano dai metodi e della psicologia scientifica ortodossa e della psichiatria, è fatto di fasi alterne, di crolli ed assestamenti; nel suo complesso viene definito da Jung processo d’individuazione. 43Non ci è concesso in questa sede, per motivi di spazio, ripercorrere le varie fasi di tale processo44; per renderne la complessità, però, sarà necessario accennare al fatto che il medesimo porta all’ipostatizzare una nuova istanza, superiore all’Io e all’Inconscio, il “Sé45”. Il “Sé” è «una grandezza a noi sovrastante46», spesso identificata con l’immagine della sfera, che rappresenta la psiche nella sua completezza di Io e non-Io, conscio ed inconscio, intersecantesi a loro volta con psiche collettiva ed inconscio collettivo. Il muoversi all’interno di questa sfera ed il ricercare un confronto con tutte le dimensioni della nostra esistenza ci permette una nuova calibratura, una conformazione progressivamente più equilibrata e consapevole. Semplificando, se prima l’individuo si identificava con l’Io/conscio, che era al centro della sfera del Sé, il nuovo fulcro dopo il cammino spirituale si troverà a metà fra l’Io e l’Inconscio47, in equilibrio fra correnti psichiche come un mulinello vivente. In conclusione, nell’ottica di una visione critica della psicologia scientifica, vi sono, a nostro parere, due elementi sostanzialmente incompatibili con una ricostruzione positivistica dell’interiorità e l’interpretazione freudiana delle istanze umane. Il primo è la ricerca (volontaria e semi-cosciente nei casi di guarigione naturale, artificiale ed obbligata nel caso di gravi patologie) del confronto con l’Inconscio: addentrarsi nell’Ade, come Orfeo in cerca di Euridice, è il prezzo da pagare per ottenere una modificazione significativa, è l’impresa tout court dell’essere umano: «a questa modificazione, che è raggiunta mediante il confronto con l’inconscio, ho dato il nome di funzione trascendente48». Il secondo elemento è la stessa esistenza del Sé: di questa sfera c’è dato possedere di volta in volta solo ciò che è conscio, pur dovendo ammettere un’esistenza eccedente rispetto ad esso; lo stesso Jung pone fine al suo saggio indicando come, anche in psicologia, sia necessario un postulato trascendente all’esperienza. Non è forse così per ogni scienza? Per lasciar spazio alla voce dello psicanalista, l’ipotesi dell’atomo non è strutturalmente diversa da quella del Sé:

«L’idea di un Sé è già essa stessa un postulato trascendente, che si può giustificare psicologicamente, ma non dimostrare scientificamente. Il passo oltre la scienza è un’esigenza imprescindibile dell’evoluzione psicologica qui descritta, perché senza questo postulato io non saprei formulare adeguatamente i processi psichici rilevati empiricamente. Al Sé, dunque, bisogna dare almeno il valore di un’ipotesi come quella della struttura dell’atomo49».

 img saggio giorgio

SCARICA IL SAGGIO IN FORMATO PDF:

Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung – Saggi Athene Noctua IX

Bibiliografia

  • Henri Bergson, Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, 2010.
  • Henri Bergson, Materia e memoria, Editori Laterza, Roma-Bari, 2013.
  • Stefano Velotti, Storia filosofica dell’ignoranza, Laterza, Bari, 2003.
  • Carl Gustav Jung, La sincronicità come principio di nessi acausali, Bollati Boringhieri, Torino, 2013.
  • Carl Gustav Jung, L’io e l’inconscio, Bollati Boringhieri, Torino, 2014.
  • Carl Gustav Jung, Opere, volume 9. Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Bollati Boringhieri, Torino, 2011.

Note

  1. L’«abaissement du niveau mental» è un’espressione centrale nella teoria della psicosi di Pierre Janet, ripresa espressamente (e rielaborata) da Jung in più luoghi; per un approfondimento rinvio al capitolo 5 (“Verso una nuova psicologia: la dilatazione psichica dell’ultimo Jung”) del saggio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung”.
  2. Il famoso neurologo francese riconduceva i ricordi delle parole ad una sede specifica, il lobo frontale dell’encefalo, spiegando l’afasia ed altri disturbi come conseguenze di possibili lesioni cerebrali.
  3. Henri Bergson, Materia e memoria, Editori Laterza, Roma-Bari, 2013, p. 5: «Questo libro afferma la realtà dello spirito, la realtà della materia, e tenta di determinare il rapporto tra l’uno e l’altra attraverso un esempio preciso, quello della memoria. È dunque nettamente dualista».
  4. Ivi, p. 5.
  5. «In una parola, noi consideriamo la materia prima della dissociazione che l’idealismo e il realismo hanno operato tra la sua esistenza e la sua apparenza. Indubbiamente è diventato difficile evitare questa dissociazione, dopo che i filosofi l’hanno posta. Tuttavia, chiediamo al lettore di dimenticarla». Ivi, p. 6.
  6. Ivi, p. 26.
  7. Paragone ripreso dalla monadologia leibniziana in primis.
  8. Ivi, p. 43.
  9. In molto luoghi sarà necessario epurare tale terminologia dai risvolti freudiani e considerare il termine più come «inconnu», non conosciuto (non presente alla coscienza); in altri, più rari, viene fatto invece un riferimento più preciso ad una coscienza limitante l’accesso al mondo dei sogni e della pura memoria ai fini della vita, simile all’impostazione dell’Io psicoanalitico.
  10. Ivi, p. 54. Corsivo mio.
  11. Ivi, p.107.
  12. Ivi, pp. 107-108.
  13. Sull’intuizione e la valorizzazione bergsoniana di questo concetto si veda il Capitolo 3 del saggio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung”, p. 13 e seguenti.
  14. Ivi, pagina 172.
  15. Per un’introduzione al concetto di esprit de finesse rinvio ancora una volta al capitolo 1 (“Vitalismo e spiritualismo contro i canoni scientifici”) del saggio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung”.
  16. Mi riferisco qui ovviamente al noto aforisma presente nella “Crisi delle scienze europee”: «le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto».
  17. Ivi, pp. 7-8.
  18. Ivi, p.9.
  19. Carl Gustav Jung, L’io e l’inconscio, Bollati Boringhieri, Torino, 2014, p. 48.
  20. I nessi acausali e la loro importanza nel corpus junghiano verranno analizzati nel capitolo 6 (“La sincronicità ed i nessi acausali”) del saggio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung”.
  21. Henri Bergson, op. cit., p.9
  22. Ivi, p. 23.
  23. Ivi, p. 18.
  24. Ivi, p. 24.
  25. Ivi, p. 25.
  26. Carl Gustav Jung, op. cit., p. 29.
  27. Ivi, p. 30.
  28. Ivi, pp. 31-38.
  29. Ivi, p. 51.
  30. Ivi, pp. 51-52.
  31. «Quel povero cervello aveva scorto un’immagine dantesca, che non avrebbe mai potuto comprendere se l’avesse letta in un verso. (…) un nuovo insospettato mondo di stelle, che percorrono tranquillamente la loro via ben al di là di questa terra dolorante, gli si era dischiuso nel momento in cui egli stava per oltrepassare la soglia di Proserpina. (…) Per la sua povera mente di scrivano era troppo. Egli si affogò non nel fiume, ma in un’immagine eterna, la cui bellezza si perdette con lui». Ivi, p. 52.
  32. Ivi, p. 69.
  33. Ivi, p. 42.
  34. Ivi, p. 56. Assonanza col concetto di Émile Durkheim, che Jung conosceva.
  35. Per la difficile collocazione dell’archetipo in una struttura rigida rinvio al capitolo 5 (“Verso una nuova psicologia: la dilatazione psichica dell’ultimo Jung”) del saggio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung”.
  36. Ibidem. Qui e nelle pagine seguenti Jung reinterpreterà il mito edenico della Bibbia in termini psicodinamici.
  37. Ivi, pp. 56-57. La prima figura che riesce a differenziarsi, nelle società arcaiche, è per Jung il mago.
  38. Ivi, p. 58.
  39. Ibidem.
  40. Ivi, p. 69.
  41. Ivi, p. 70.
  42. «L’individuo è disorientato, è una nave senza nocchiero in preda ai capricci degli elementi. Così almeno sembra. Ma in realtà esso è ricaduto nell’inconscio collettivo, che ormai assume la guida. Si potrebbero accumulare esempi di simili casi, nei quali un pensiero “salvatore”, una visione, una “voce interna” comparvero con assoluta forza persuasiva nel momento critico e diedero alla vita una nuova direzione». Ivi, p. 71.
  43. Per approfondire si veda il capitolo 7 (“Sul principio di individuazione e l’inconscio collettivo”) del saggio “Tempo e spazio, vita e inconscio: prospettive anti-scientiste di Henri Bergson e Carl Gustav Jung”.
  44. Rinvio al capitolo 8 (“La cura della Signora X, fra arte ed analisi”) del saggio sopracitato.
  45. «Individuazione potrebbe dunque essere tradotto anche con “attuazione del proprio Sé”o realizzazione del Sé». Ivi, p. 85.
  46. Ivi, p. 90.
  47. Ivi, p. 140 e seguenti.
  48. Ivi, p. 138.
  49. Ivi, pagina 163. Corsivo mio.

Related posts:

I Commenti sono chiusi